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iLibrieleNotti : Dante e Giotto
di fulmini , Fri 26 March 2021 4:00
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il vero volto di Dante

Il vero volto di Dante, seconda metà XIV sec., Firenze, Alle Murate.


Secondo me la Divina Commedia è il racconto di un sogno, e va letta in maniera trasognata. E nel momento storico in cui le culture nazionali vanno costituendo la cultura europea, illustro la poesia del massimo iniziatore della lingua italiana, Dante, con la pittura del massimo iniziatore della pittura europea, Giotto.

https://www.youtube.com/watch?v=U4K6Zk2tCpY&t=5s

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iLibrieleNotti : Lettera aperta sugli ultimi 46 anni
di fulmini , Sun 21 March 2021 4:00
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Antonio Gramsci


Lettere aperte.

A Roberto Cipriani amico molto amico e sociologo della religione che mi chiedeva precisazioni su una nota dei Quaderni di Gramsci da cui è nata la mia avventura scientifica di questi ultimi 46 anni ho risposto così:

Carissimo Roberto,

la nota cruciale dei Quaderni in cui Gramsci affronta il tema 'condizioni / iniziative e struttura / sovrastruttura', quella nota che nella edizione tematica dei Quaderni curata da Togliatti e Platone e pubblicata alla fine degli anni Quaranta "era stata accorpata in coda ad una nota intitolata le origini nazionali dello storicismo crociano, in una collocazione cioè che ne rendeva come dire? difficile e limitata la lettura" (sto citando dalle pagine 193 e 194 del libro Egemonia Stato partito, Editori Riuniti, maggio 1977, che ha raccolto e pubblicato le relazioni e gli interventi svoltisi nei giorni 27-28-29 gennaio 1977 al seminario di studio organizzato dalla sezione centrale scuole di partito e dalla sezione culturale del CC del PCI presso l'istituto 'P. Togliatti' di Frattocchie, Roma, al quale appunto io sono intervenuto) è la nota 59 del Quaderno 10, che si trova a pagina 1354 dell'edizione critica dei Quaderni curata da Valentino Gerratana e pubblicata a metà degli anni Settanta.

Dal gennaio / maggio del 1977 i marxisti e lo stato maggiore del PCI sapevano cosa avevo scoperto, politicamente in Togliatti e teoricamente in Gramsci.

Trovi tutto il mio lavoro filologico e filosofico sulla questione in un saggio che si intitolava Sulla ricostruzione gramsciana dei concetti di struttura e superstruttura che 'Critica Marxista' si rifiutò di pubblicare nell'aprile del 1977
http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/essays/73-brevi-cenni-sulluniverso.html?start=4
e che poi fu pubblicato dalla 'Rassegna italiana di Sociologia' nel settembre 1977
http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/essays/73-brevi-cenni-sulluniverso.html?start=2

Pubblicato il saggio ne mandai a trenta marxisti, 29 italiani e un francese, una copia per via postale. Mi rispose solo il francese, era Louis Althusser: http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/essays/73-brevi-cenni-sulluniverso.html?start=3

Poi, fino ad oggi, silenzio, il silenzio dei marxisti / gesuiti.

Nessuna parola sul libro (scritto con Luis Razeto, il primo e massimo autore dell'economia di solidarietà, 'Sociologia e marxismo nella critica di Gramsci', De Donato editore 1978
https://www.amazon.it/Traversata-marxismo-sociologia-proposta-politica-ebook/dp/B076ZL9MRZ
e via via fino ad oggi. Nessun invito ai convegni gramsciani. Niente di niente.

Io sono andato avanti. "Meglio avanzare e morire che fermarsi e morire." (Gramsci, Quaderni) Libri, saggi, articoli, video, ebook illustrati, e 15 anni di saggi brevi sulla rubrica Fulmini e Saette di 'Alias', supplemento culturale de 'il manifesto' - raccolta nell'essenziale in un libro che ho pubblicato nei mesi scorsi su Amazon
https://www.amazon.co.uk/Fulmini-Saette-Edizione-Riveduta-Corretta-ebook/dp/B08RWGY3S2
che trovi in allegato a questa email.

Infine, per ora, il documentario Antonio Gramsci e Pasquale Misuraca ritratto autoritratto:
http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5130

Pasquale Misuraca Marra

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iLibrieleNotti : Hegel e Freud
di fulmini , Thu 18 March 2021 6:00
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L'opposto di un estremismo intellettuale non ci avvicina alla verità, come il punto medio tra due vizi non ci avvicina alla virtù.

(Da una email spedita poco fa ad un amico molto amico) ...il difetto maggiore di Freud, dal punto di vista intellettuale e morale. Lui (e Marx e Nietzsche prima di lui), per criticare l'ottimismo idealistico di Hegel, secondo il quale tutti gli umani sono egualmente ragionevoli e morali, ha cercato di mostrare l'opposto, e cioè che tutti gli umani sono egualmente irragionevoli e immorali. Ma l'opposto di un estremismo non ci avvicina alla verità, come il punto medio tra due vizi non ci avvicina alla virtù...

Pasquale Misuraca Marra

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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (4)
di fulmini , Fri 12 March 2021 4:00
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Capitolo 3. Rinascimento e Riforma.


Rinascimento e Riforma indicano momenti storici successivi e hanno un significato contrastante fra di loro; essi tuttavia devono essere considerati unitamente in quanto sono i loro rapporti reciproci che permettono di cogliere l’insieme di questioni che qui ci interessano. Rinascimento e Riforma sono i due elementi della “rivoluzione culturale successa al Medioevo” che fanno parte del processo di “passaggio” dalla civiltà medioevale alla civiltà moderna, e un periodo di “crisi”, di scissione. La rilevanza dell’analisi di tale periodo sta per Gramsci in questo: “Riforma e Rinascimento. Questi modelli di sviluppo culturale forniscono un punto di riferimento critico che mi pare sempre più comprensivo e importante (per il suo valore di suggestione pedagogica) quanto più ci rifletto. È evidente che non si capisce il processo molecolare di affermazione di una nuova civiltà che si svolge nel mondo contemporaneo senza aver capito il nesso storico Riforma-Rinascimento.” (Q, 891)


Il problema fondamentale a cui Gramsci pensa è quello dell’elaborazione e organizzazione di un modello di sviluppo culturale attraverso il quale siano possibili a un tempo, unitariamente, l’elaborazione di una concezione teorica superiore raffinata e la sua espansione attiva fra le moltitudini, cioè la formazione di nuovi gruppi intellettuali dirigenti organicamente legati a grandi masse consapevoli. Il problema cioè della affermazione di una nuova civiltà integrale. Gramsci difatti seguitando scrive: “Si tratta, è vero, di lavorare alla elaborazione di una élite, ma questo lavoro non può essere staccato dal lavoro di educare le grandi masse, anzi le due attività sono in realtà una sola attività ed è appunto ciò che rende difficile il problema (ricordare l’articolo della Rosa sullo sviluppo scientifico del marxismo e sulle ragioni del suo arresto); si tratta insomma di avere una Riforma e un Rinascimento contemporaneamente.” (Q, 892)


Per cogliere nella sua concretezza e complessità le relazioni tra Rinascimento e Riforma, è bene considerare alcuni tratti storico-culturali di ciascuno di essi.


Sul Rinascimento, l’Umanesimo e Machiavelli.
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Il Rinascimento si presenta come un movimento di costruzione di una nuova cultura caratterizzato dal tentativo di passare da dottrine teologiche e da forme di pensiero trascendente a una prospettiva immanentista che pone l’uomo al centro.“Ciò che oggi si chiama ‘individualismo’ ha avuto origine nella rivoluzione culturale successa al Medioevo (Rinascimento e Riforma) e indica una determinata posizione verso il problema della divinità e quindi della Chiesa: è il passaggio dal pensiero trascendente all’immanentismo.” (Q, 1784) “Cosa significa che il Rinascimento abbia scoperto ‘l’uomo’, abbia fatto dell’uomo il centro dell’universo ecc. ecc.? Forse che prima del Rinascimento l’‘uomo’ non era il centro dell’universo ecc.? Si potrà dire che il Rinascimento ha creato una nuova cultura o civiltà in opposizione a quelle precedenti o che sviluppano quelle precedenti, ma occorre ‘limitare’ ossia ‘precisare’ in che questa cultura consista ecc. [...] Pare si debba dire che prima del Rinascimento il trascendente formasse la base della cultura medioevale, ma quelli che rappresentavano questa cultura erano forse ‘nulla’ oppure quella cultura non era il modo di essere ‘tutto’ per loro? Se il Rinascimento è una grande rivoluzione culturale, non è perché dal ‘nulla’ tutti gli uomini abbiano cominciato a pensare di essere ‘tutto’, ma perché questo modo di pensare si è diffuso, è diventato un fermento universale ecc. Non è stato ‘scoperto’ l’uomo, ma è stata iniziata una nuova forma di cultura, cioè di sforzo per creare un nuovo tipo di uomo nelle classi dominanti.” (Q, 1907)

Uomo vitruviano

Leonardo da Vinci, Uomo vitruviano, 1490.


In queste affermazioni è colto il fatto che questa complessiva trasformazione culturale è data da Rinascimento e Riforma insieme: il primo riguardante le élites intellettuali e le classi dominanti, la seconda le classi popolari. Nel loro insieme, essi consistono nel tentativo di elaborazione di nuovi tipi umani, di nuovi aggruppamenti e di una nuova struttura della vita sociale. Gramsci al contempo coglie i limiti di questa rivoluzione culturale, individuandoli specificamente nella concezione politica che continua ad assegnare alla Chiesa e alla religione i compiti di costruzione del consenso popolare. Non è ancora posto il problema del rapporto e del conflitto fra Stato e Chiesa; si è nella fase in cui un potere indipendente in via di formazione tenta di funzionalizzare l’organismo religioso alla propria politica. “In ogni caso nella concezione politica del Rinascimento la religione era il consenso e la Chiesa era la Società civile, l’apparato di egemonia del gruppo dirigente, che non aveva un apparato proprio, cioè non aveva una propria organizzazione culturale e intellettuale, ma sentiva come tale l’organizzazione ecclesiastica universale. Non si è fuori del Medio Evo che per il fatto che apertamente si concepisce e si analizza la religione come ‘instrumentum regni’.” (Q, 763)


Il significato complessivo del Rinascimento è espresso da Gramsci nella “nota riassuntiva” Umanesimo e Rinascimento, del Quaderno 17: “Il Rinascimento è un movimento di grande portata, che si inizia dopo il Mille, di cui l’Umanesimo e il Rinascimento (in senso stretto) sono due momenti conclusivi, che hanno avuto in Italia la sede principale, mentre il processo storico più generale è europeo e non solo italiano.” (Q, 1913) “Il Rinascimento può essere considerato come l’espressione culturale di un processo storico nel quale si costituisce in Italia una nuova classe intellettuale di portata europea, classe che si divise in due rami: uno esercitò in Italia una funzione cosmopolitica, collegata al papato e di carattere reazionario, l’altro si formò all’estero, coi fuorusciti politici e religiosi, ed esercitò una funzione [cosmopolita] progressiva nei diversi paesi in cui si stabilì o partecipò all’organizzazione degli Stati moderni come elemento tecnico nella milizia, nella politica, nell’ingegneria ecc.” (Q, 1910) “L’Umanesimo fu ‘politico-etico’, non artistico, fu la ricerca delle basi di uno ‘Stato italiano’ che avrebbe dovuto nascere insieme e parallelamente alla Francia, alla Spagna, all’Inghilterra: in questo senso l’Umanesimo e il Rinascimento hanno come esponente più espressivo il Machiavelli. [...] Il Rinascimento spontaneo italiano, che si inizia dopo il Mille e fiorisce artisticamente in Toscana, fu soffocato dall’Umanesimo e dal Rinascimento in senso culturale, dalla rinascita del latino come lingua degli intellettuali, contro il volgare, ecc.” (Q, 1936)


Soffermiamoci su questa analisi di Gramsci. Un primo problema che si pone è quello del rapporto che esiste tra il Rinascimento come movimento culturale d’élite connesso all’Umanesimo e i fermenti culturali popolari emersi precedentemente, dopo il Mille, e – come abbiamo visto – riassorbiti. Gramsci coglie anzitutto la continuità delle due fasi in quanto momenti dello stesso ‘movimento’ di ricerca d’una nuova civiltà. Ma vede anche l’eterogeneità fra il primo momento di fioritura dal basso, espressione di una creatività popolare, e il secondo momento di rinascita dall’alto, espressione di una ricerca culturale raffinata. E il Rinascimento in senso stretto, nei fatti, blocca attivamente ed emargina il Rinascimento spontaneo popolare: “mentre dal Trecento al Cinquecento la poesia popolare ha una importanza notevole, perché è legata ancora a una certa vivacità di resistenza delle forze sociali sorte col movimento di ripresa verificatosi dopo il Mille e culminato nei Comuni, dopo il Cinquecento queste forze sono abbrutite completamente e la poesia popolare decade fino alle forme attuali in cui l’interesse popolare è soddisfatto dal Guerin Meschino, e da simile letteratura. Dopo il Cinquecento cioè si rende radicale quel distacco tra intellettuali e popolo che è alla base di queste note e che tanto significato ha avuto per la storia italiana moderna politica e culturale.” (Q, 1802)


Definito così il rapporto del Rinascimento con il passato come movimento di distacco e di trasformazione culturale, Gramsci ne individua la prospettiva avvenire, l’indirizzo implicito e mano a mano più consapevole, nella costituzione di una civiltà di tipo statale-nazionale. Il Rinascimento si presenta insieme come un movimento di rivoluzione culturale e di ristrutturazione politica. In realtà all’interno del movimento rinascimentale si formano e sviluppano gruppi intellettuali politicamente attivi secondo contrastanti orientamenti, cioè contro e per la costruzione di Stati nazionali, evidenziando in tal modo il duplice carattere – cosmopolita e aristocratico e ‘regressivo’ da un lato, tendenzialmente nazionale e borghese-popolare e ‘progressivo’ dall’altro – del movimento: “erano in lotta due concezioni del mondo: una borghese-popolare che si esprimeva nel volgare e una aristocratico-feudale che si esprimeva in latino e si richiamava all’antichità romana e [...] questa lotta caratterizza il Rinascimento e non già la serena creazione di una cultura trionfante”. (Q, 645)


La questione del rapporto tra le due correnti rimanda al fatto che il Rinascimento ebbe dimensioni europee e centro in Italia. La corrente cosmopolita era legato al centro ideologico e organizzativo del cattolicesimo, il papato, mentre i rami nazionali andarono costituendosi nel resto d’Europa. Al centro il Rinascimento si esprime principalmente in manifestazioni intellettuali e artistiche più elevate, in periferia si esprime piuttosto in manifestazioni politiche e organizzative. Un tale schieramento si spiega col fatto che in Italia la Chiesa esercita più da vicino il controllo ideologico e politico sugli intellettuali e mantiene la fedeltà e i vincoli tradizionali delle classi popolari, e perciò la rinascita assume tendenzialmente forme sofisticate sul terreno delle arti; dove invece i vincoli e i controlli sono più lenti il movimento rinascimentale assume forme più ideologico-politiche, riuscendo a stabilire rapporti organizzativi nuovi con le classi subordinate. Il risultato è che in periferia cominciano a costituirsi le prime monarchie assolute, in Francia, Spagna, Portogallo, Inghilterra, Russia, prima forma rudimentale di Stati nazionali con tendenza alla conquista di territori esterni. In Italia questo processo non si realizza; è il papato che lo surroga assumendo i lineamenti di uno Stato assoluto, lasciando le città e i principati restanti della penisola frammentati, in lotta, e soggetti alle contese delle monarchie vicine.


Nonostante il Rinascimento in Italia attinga i vertici più alti nelle lettere e nelle arti, esso non si compie nella costruzione di una forma politica di tipo statale, fallisce nella realizzazione del progetto implicito nel suo movimento. Questo è ciò che Machiavelli comprende, e si propone di perseguire. “Il pensiero politico del Machiavelli è una reazione al Rinascimento, è il richiamo alla necessità politica e nazionale di riavvicinarsi al popolo come hanno fatto le monarchie assolute di Francia e di Spagna.” (Q, 648)


Machiavelli reagisce alla tendenza elitaria e distaccata che il Rinascimento assume soprattutto in Italia; ne sviluppa invece la tendenza politico-statale e democratica. Egli sente la necessità della costruzione di uno Stato italiano, ed elabora una teoria della politica tendente a tale scopo sulla base delle esperienze europee. Sebbene il suo tentativo pratico per l’Italia non riesca, la sua elaborazione permane come la prima coerente teoria degli Stati assoluti e avvio della moderna scienza della politica. Gramsci individua in Machiavelli l’autore della prima elaborazione teorica coerente e autonoma della razionalità storico-politica moderna; elaborazione riferita alle esigenze dell’epoca della costituzione delle monarchie assolute. “Si è formata l’abitudine di considerare troppo il Machiavelli come il ‘politico in generale’, come lo ‘scienziato della politica’, attuale in tutti i tempi. [...] Machiavelli è uomo tutto della sua epoca e la sia scienza politica rappresenta la filosofia del tempo che tende all’organizzazione delle monarchie nazionali assolute, la forma politica che permette e facilita un ulteriore sviluppo delle forze produttive borghesi. In Machiavelli si può scoprire in nuce la separazione dei poteri e il parlamentarismo (il regime rappresentativo): la sua ‘ferocia’ è rivolta contro i residui del mondo feudale, non contro le classi progressive.” (Q, 1572)


Il doppio carattere, italiano e teorico generale degli Stati nazionali, del Machiavelli, trova spiegazione precisamente nella singolare condizione culturale in cui si trova. In quanto partecipe di una cultura cosmopolita (tipicamente italiana) è in grado di innalzarsi ad una prospettiva europea e di esaminare le concrete esperienze statali che andavano concretandosi in più parti, e perciò di cogliere l’emergenza della civiltà statale-nazionale. E proprio in quanto si pone nella prospettiva di tale nuova civiltà a dimensioni nazionali, Machiavelli ridiventa italiano, nello sforzo di realizzarla anche in Italia lottando contro il cosmopolitismo rinascimentale che ne impedisce l’affermazione. “Gli intellettuali italiani – scrive Gramsci – erano funzionalmente una concentrazione culturale cosmopolita, essi accoglievano ed elaboravano teoricamente i riflessi della più soda e autoctona vita del mondo non italiano. Anche nel Machiavelli si vede questa funzione, sebbene il Machiavelli cerchi di volgerla a fini nazionali (senza fortuna e senza seguito apprezzabile): il Principe infatti è una elaborazione degli avvenimenti spagnoli, francesi, inglesi nel travaglio dell’unificazione nazionale, che in Italia non ha forze sufficienti e neppure interessa molto.” (Q, 1361-2) “Il Machiavelli è rappresentante in Italia della comprensione che il Rinascimento non può essere tale senza la fondazione di uno Stato nazionale, ma come uomo egli è il teorico di ciò che avviene fuori d’Italia, non di eventi italiani.” (Q, 1913-4)


L’aver individuato in Machiavelli il primo grande teorico dello Stato assoluto rende possibile a Gramsci comprendere i caratteri essenziali di esso e della politica sua propria. Anzi tutto la grande centralizzazione del potere necessaria all’avviamento della civiltà degli Stati nazionali, il carattere autoritario e coercitivo del processo di conformazione degli uomini e dei gruppi sociali alla emergente organizzazione integrale, il ruolo cardine che nella struttura statale della vita collettiva assumono gli eserciti permanenti che disciplinano e concentrano le potenzialità di violenza del popolo. “Dato il carattere militare-dittatoriale del capo dello Stato, come si richiede in un periodo di lotta per la fondazione e il consolidamento di un nuovo potere, l’indicazione di classe contenuta nell’Arte della guerra si deve intendere anche per la struttura generale statale: se le classi urbane vogliono porre fine al disordine interno e all’anarchia esterna devono appoggiarsi sui contadini come massa, costituendo una forza armata sicura e fedele di tipo assolutamente diverso dalle compagnie di ventura.” (Q, 1572-3)


E ancora: “La conclusione del Principe giustifica tutto il libro anche verso le masse popolari che realmente dimenticano i mezzi impiegati per raggiungere un fine se questo fine è storicamente progressivo, cioè risolve i problemi essenziali dell’epoca e stabilisce un ordine in cui sia possibile muoversi, operare, lavorare tranquillamente. Nell’interpretare il Machiavelli si dimentica che la monarchia assoluta era in quei tempi una forma di reggimento popolare e che essa si appoggiava sui borghesi contro i nobili e anche contro il clero.” (Q, 1618) Infine: “Il Machiavelli ritiene che la necessità dello Stato unitario nazionale è così grande che tutti accetteranno che per raggiungere questo altissimo fine siano impiegati i soli mezzi che sono idonei. Si può quindi dire che il Machiavelli si sia proposto di educare il popolo, ma non nel senso che di solito si dà a questa espressione o almeno gli hanno dato certe correnti democratiche. Per il Machiavelli ‘educare il popolo’ può aver significato solo renderlo convinto e consapevole che può esistere una sola politica, quella realistica, per raggiungere il fine voluto e che pertanto occorre stringersi intorno e obbedire proprio a quel principe che tali metodi impiega per raggiungere il fine, perché solo chi vuole il fine vuole i mezzi idonei a raggiungerlo. La posizione del Machiavelli, in tal senso, sarebbe da avvicinare a quella dei teorici e dei politici della filosofia della prassi, che anche essi hanno cercato di costruire e diffondere un ‘realismo’ popolare, di massa e hanno dovuto lottare contro una forma di ‘gesuitismo’ adeguato ai tempi diversi. La ‘democrazia’ del Machiavelli è di un tipo adatto ai tempi suoi, è cioè il consenso attivo delle masse popolari per la monarchia assoluta, in quanto limitatrice e distruttrice dell’anarchia feudale e signorile e del potere dei preti, in quanto fondatrice di grandi Stati territoriali nazionali, funzione che la monarchia assoluta non poteva adempiere senza l’appoggio della borghesia e di un esercito stanziale, nazionale, centralizzato, ecc.” (Q, 1690-1)


In questi brani sono individuati anche tre altri aspetti peculiari dello Stato assoluto e della sua politica. Il primo aspetto riguarda il carattere di classe del potere negli Stati assoluti, dato dal costituirsi di un blocco sociale tra la monarchia, la borghesia urbana e la massa contadina, contro i signori feudali e la gerarchia ecclesiastica. Il secondo aspetto consiste nella particolare definizione dei rapporti tra i mezzi e i fini dell’azione politica secondo una logica e un’etica radicalmente funzionalista e coerentemente strumentale. Il terzo aspetto riguarda il fatto che nonostante l’autoritarismo e la concentrazione del potere, che caratterizzano le monarchie assolute, esse sono storicamente progressive e rappresentano una tendenza democratica in quanto impiantano nuovi rapporti economici, politici e culturali di tipo moderno, che spezzano i legami di casta e allargano e dinamizzano le attività degli individui e dei gruppi.


Sulla Riforma e il movimento nazionale popolare.
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A differenza del Rinascimento, la Riforma è un movimento di andata al popolo, è cioè un tentativo di passaggio ad una nuova civiltà attraverso un’azione di trasformazione molecolare dei comportamenti, dei modi di pensare e di sentire delle moltitudini a dimensione e prospettiva nazionale-popolare.
Questa non è una definizione limitata ai fenomeni di riforma religiosa protestante, bensì identifica un modello di azione e di organizzazione culturale e politica del quale la Riforma religiosa iniziatasi in Europa a metà del XVI secolo offre un prototipo caratterizzante, e del quale la riforma comunale italiana, la rivoluzione francese e la rivoluzione russa costituiscono altri casi. Questo è il significato del concetto gramsciano di Riforma, che possiamo approfondire attraverso l’esame di alcuni brani dei Quaderni.


“Ogni movimento intellettuale diventa o ridiventa nazionale se si è verificata una ‘andata al popolo’, se si è avuta una fase ‘Riforma’ e non solo una fase ‘Rinascimento’ e se le fasi ‘Riforma-Rinascimento’ si susseguono organicamente e non coincidono con fasi storiche distinte (come in Italia, in cui tra il movimento comunale [ - riforma - ] e quello del Rinascimento c’è stato un jato storico dal punto di vista della partecipazione popolare alla vita pubblica). Anche se si dovesse cominciare con lo scrivere ‘romanzi d’appendice’ e versi da melodramma, senza un periodo di andata al popolo non c’è ‘Rinascimento’ e non c’è letteratura nazionale.” (Q, 1030)


“La riforma luterana e il calvinismo suscitarono un vasto movimento popolare-nazionale dove si diffusero, e solo in periodi successivi una cultura superiore; i riformatori italiani furono infecondi di grandi successi storici. È vero che anche la Riforma nella sua fase superiore necessariamente assunse i modi della Rinascita e come tale si diffuse anche nei paesi non protestanti dove non c’era stata l’incubazione popolare; ma la fase di sviluppo popolare ha permesso ai paesi protestanti di resistere tenacemente e vittoriosamente alla crociata degli eserciti cattolici e così nacque la nazione germanica come una delle più vigorose dell’Europa moderna. La Francia fu lacerata dalle guerre di religione con la vittoria apparente del cattolicismo, ma ebbe una grande riforma popolare nel Settecento con l’illuminismo, il voltairianismo, l’enciclopedia che precedé e accompagnò la rivoluzione del 1789; si trattò realmente di una grande riforma intellettuale e morale del popolo francese, più completa di quella tedesca luterana, perché abbracciò anche le grandi masse contadine della campagna, perché ebbe un fondo laico spiccato e tentò di sostituire alla religione una ideologia completamente laica rappresentata dal legame nazionale e patriottico; ma neanche essa ebbe una fioritura immediata di alta cultura, altro che per la scienza politica nella forma di scienza positiva del diritto.” (Q, 1859-60)


“Che il processo attuale di formazione molecolare di una nuova civiltà possa essere paragonato al movimento della Riforma può essere mostrato anche con lo studio di aspetti parziali dei due fenomeni. Il nodo storico-culturale da risolvere nello studio della Riforma è quello della trasformazione della concezione della grazia, che ‘logicamente’ dovrebbe portare al massimo di fatalismo e di passività, in una pratica reale di intraprendenza e di iniziativa su scala mondiale che ne fu [invece] la conseguenza dialettica e che formò l’ideologia del capitalismo nascente. Ma noi vediamo oggi avvenire lo stesso per la concezione del materialismo storico; mentre da essa, per molti critici, non può derivare ‘logicamente’ che fatalismo e passività, nella realtà invece essa dà luogo a una fioritura di iniziative e di intraprese che stupiscono molti osservatori [...]. Se si dovesse fare uno studio su l’Unione, il primo capitolo, o addirittura la prima sezione del libro, dovrebbe proprio sviluppare il materiale raccolto sotto questa rubrica “Riforma e Rinascimento’.” (Q, 892-3)


Il primo rapporto che Gramsci stabilisce teoricamente è il nesso nazionale-popolare, il nesso fra i processi di formazione di società nazionali e l’emergenza di nuovi movimenti culturali che unificano e danno forma al popolo secondo le specifiche nazionalità. La conformazione concreta di un popolo-nazione si realizza attraverso un doppio movimento: di unificazione e omogeneizzazione di diverse comunità locali precedentemente separate, e di distinzione e differenziazione all’interno della precedente civiltà imperiale. La costruzione di queste nuove unità societali è resa stabile e permanente dal cemento di lingue nazionali, di letterature nazionali, di ideologie e fedi o religioni nazionali. Tutto ciò non può risultare che da un movimento intellettuale complesso portatore della cultura caratterizzante la nuova civiltà, che compie una azione permanente di ‘andata al popolo’, una attività di diffusione e volgarizzazione della cultura, di livellamento (tutti eguali nei confronti del Principe, egualmente obbedienti) e di organizzazione a dimensioni nazionali (con la parallela scomparsa delle vecchie gerarchie e divisioni di casta ecc.) delle moltitudini.


In questo senso è preciso il rilevamento di Gramsci del fatto che un movimento intellettuale dato “diventa” (da generale e astratto, ristretto a una élite) nazionale quando diviene popolare; ecco perché non c’è letteratura nazionale senza letteratura popolare.


Un’altra questione impostata da Gramsci in questi brani riguarda la natura del processo di formazione della nazione-popolo, definito come processo di riforma intellettuale e morale. È qui affrontato il problema chiave della transizione, del passaggio ad una nuova struttura e ad una nuova dinamica della vita collettiva: dove il processo prende l’avvio; attraverso quali attività si afferma; quali le forze, i soggetti che lo producono; quale la forma generale in cui questo passaggio si compie.


Gramsci con l’indicazione del carattere ‘intellettuale e morale’ del processo rileva che il passaggio ha il suo inizio nel terreno della cultura, cioè dell’elaborazione di nuovi significati e atteggiamenti verso la vita, di nuove idee, valori, condotte, insomma di una nuova struttura della coscienza, della sensibilità, del giudizio, dell’azione.


Con la sottolineatura del carattere ‘popolare’ del processo egli pone in evidenza che il passaggio si compie soltanto se coinvolge le grandi moltitudini popolari, e non rimane patrimonio di piccoli gruppi. In questo senso Gramsci afferma: “Creare una nuova cultura non significa solo fare individualmente delle scoperte ‘originali’, significa anche e specialmente diffondere criticamente delle verità già scoperte, ‘socializzarle’ per così dire e pertanto farle diventare base di azioni vitali, elemento di coordinamento e di ordine intellettuale e morale. Che una massa di uomini sia condotta a pensare coerentemente e in modo unitario il reale presente è fatto ‘filosofico’ ben più importante e ‘originale’ che non sia il ritrovamento da parte di un ‘genio’ filosofico di una nuova verità, che rimane patrimonio di piccoli gruppi intellettuali.” (Q, 1377-8)


Con l’adozione del termine ‘riforma’ Gramsci infine individua la forma processuale, graduale, molecolare della transizione che si realizza attraverso un movimento trasformativo complesso e di lunga durata storica; non attraverso esplosioni subitanee che sovvertono d’un tratto le strutture portanti dell’ordine stabilito.


È qui messo in discussione il problema del nesso Riforma-Rivoluzione, sul quale ci soffermeremo più avanti. Possiamo per ora anticipare, sulla scorta dei brani riportati, come per Gramsci le due grandi ‘rivoluzioni’ dell’epoca moderna e contemporanea, la rivoluzione francese e la rivoluzione russa, furono in realtà grandi riforme: la prima organizzata attorno ad una ideologia laica – l’illuminismo e l’enciclopedia – che costruisce i legami nazionali e patriottici, la secondo attorno alla concezione del materialismo storico che costruisce i legami dello Stato socialista. Entrambe queste esperienze di riforma ebbero tuttavia, nell’immediato, una insufficiente fioritura di alta cultura.


Sul nesso tra Rinascimento e Riforma.
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Un terzo problema è quello del nesso Riforma-Rinascimento in quanto alla dialettica esistente fra movimenti culturali popolari e movimenti culturali d’élite. Per la compiuta realizzazione del passaggio ad una nuova civiltà è necessario il costituirsi di rapporti organici tra Rinascimento e Riforma; la nuova civiltà statale-nazionale si consolida attraverso un movimento intellettuale e morale in cui “le fasi ‘Riforma-Rinascimento’ si susseguono organicamente e non coincidono con fasi storiche distinte”. “Si tratta, è vero, di lavorare alla elaborazione di una élite, ma questo lavoro non può essere staccato dal lavoro di educare le grandi masse, anzi le due attività sono in realtà una sola attività ed è appunto ciò che rende difficile il problema [...]; si tratta insomma di avere una Riforma e un Rinascimento contemporaneamente.” (Q, 892)


La questione è centrale nel pensiero di Gramsci e riaffiora continuamente: “Si pone il problema fondamentale di ogni concezione del mondo, di ogni filosofia, che sia diventata un movimento culturale, una ‘religione’, una ‘fede’, cioè che abbia prodotto un’attività pratica e una volontà e in esse sia contenuta come ‘premessa’ teorica implicita (una ‘ideologia’ si potrebbe dire, se al termine ideologia si dà appunto il significato più alto di una concezione del mondo che si manifesta implicitamente nell’arte, nel diritto, nell’attività economica, in tutte le manifestazioni di vita individuali e collettive), cioè il problema di conservare l’unità ideologica in tutto il blocco sociale che appunto da quella determinata ideologia è cementato e unificato. La forza delle religioni e specialmente della chiesa cattolica è consistita e consiste in ciò che esse sentono energicamente la necessità dell’unione dottrinale di tutta la massa ‘religiosa’ e lottano perché gli strati intellettualmente superiori non si stacchino da quelli inferiori. [...] Una delle maggiori debolezze delle filosofie immanentistiche in generale consiste appunto nel non aver saputo creare una unità ideologica tra il basso e l’alto, tra i ‘semplici’ e gli intellettuali. Nella storia della civiltà occidentale il fatto si è verificato su scala europea, col fallimento immediato del Rinascimento e in parte anche della Riforma nei confronti della chiesa romana. Questa debolezza si manifesta nella questione scolastica, in quanto dalle filosofie immanentistiche non è stato neppur tentato di costruire una concezione che potesse sostituire la religione nell’educazione infantile [...]. D’altronde l’organicità di pensiero e la saldezza culturale poteva aversi solo se tra gli intellettuali e i semplici ci fosse stata la stessa unità che deve esserci tra teoria e pratica; se cioè gli intellettuali fossero stati organicamente gli intellettuali di quelle masse, se avessero cioè elaborato e reso coerente i principi e i problemi che quelle masse ponevano con la loro attività pratica, costituendo così un blocco culturale e sociale.” (Q, 1380-82)


Definito in tal modo il bisogno di unità fra intellettuali e semplici, tra movimento di rinascita e movimento di riforma, e individuata altresì la difficoltà insista nella costruzione storica di tale organicità, Gramsci precisa che, ai fini del passaggio ad una nuova civiltà, Rinascimento e Riforma non sono movimenti equivalenti, in quanto una rinascita che rimane a livello d’élite può essere sterile, laddove una riforma carente d’una immediata fioritura intellettuale e artistica ne conserva comunque le potenzialità per i tempi avvenire. “La riforma luterana e il calvinismo suscitarono un vasto movimento popolare-nazionale dove si diffusero, e solo in periodi successivi una cultura superiore [...]. È vero che anche la Riforma nella sua fase superiore necessariamente assunse i modi della Rinascita e come tale si diffuse nei paesi non protestanti dove non c’era stata l’incubazione popolare; ma la fase di sviluppo popolare ha permesso ai paesi protestanti di resistere tenacemente e vittoriosamente alla crociata degli eserciti cattolici e così nacque la nazione germanica come una delle più vigorose dell’Europa moderna.” (Q, 1859)


“Il portatore della Riforma è stato perciò proprio il popolo tedesco nel suo complesso, come popolo indistinto, non gli intellettuali. Appunto questa diserzione degli intellettuali dinanzi al ‘nemico’ spiega la ‘sterilità’ della Riforma sulla sfera immediata dell’alta cultura, finché dalla massa popolare, rimasta fedele, non si seleziona lentamente un nuovo gruppo di intellettuali che culmina nella filosofia classica.” (Q, 1862) Per contro in Italia non si compie il passaggio alla civiltà statale-nazionale, ed il Rinascimento non seguito, non affiancato da una Riforma sarà sconfitto dalla Controriforma.


Rinascimento e Riforma sono stati entrambi movimenti indirizzati alla costruzione della civiltà statale; la loro diversa efficacia in questo senso è da spiegare col ricorso al concetto di volontà collettiva nazionale-popolare: “E occorre che sia definita la volontà collettiva e la volontà politica generale nel senso moderno. [...] Quando si può dire che esistano le condizioni perché possa suscitarsi e svilupparsi una volontà collettiva nazionale-popolare? [...] Perché in Italia non si ebbe la monarchia assoluta al tempo di Machiavelli? [...] La ragione dei successivi fallimenti dei tentativi di creare una volontà collettiva nazionale-popolare è da ricercarsi nell’esistenza di determinati gruppi sociali, che si formano dalla dissoluzione della borghesia comunale, nel particolare carattere di altri gruppi che riflettono la funzione internazionale dell’Italia come sede della Chiesa e depositaria del Sacro Romano Impero ecc. Questa funzione e la posizione conseguente determina una situazione interna che si può chiamare ‘economico-corporativa’, cioè, politicamente, la peggiore delle forme di società feudale, la forma meno progressiva e più stagnante: mancò sempre, e non poteva costituirsi, una forza giacobina efficiente, la forza appunto che nelle altre nazioni ha suscitato e organizzato la volontà collettiva nazionale-popolare e ha fondato gli Stati moderni. [...] Ogni formazione di volontà collettiva nazionale-popolare è impossibile se le grandi masse dei contadini coltivatori non irrompono simultaneamente nella vita politica. Ciò intendeva il Machiavelli attraverso la riforma della milizia, ciò fecero i giacobini nella Rivoluzione francese, in questa comprensione è da identificare un giacobinismo precoce del Machiavelli, il germe (più o meno fecondo) della sua concezione della rivoluzione nazionale.” (Q, 1559-60)


Sulla Controriforma e la Restaurazione.
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Rinascimento e Riforma si connettono dialetticamente a un altro tipo di movimento intellettuale e morale, la Controriforma, che si sviluppa anch’esso nella fase storica segnata dal passaggio dalla civiltà cattolico-medioevale alla civiltà statale-nazionale. La Controriforma si presenta – a una prima analisi – come un vasto movimento, condotto dalla Chiesa, di restaurazione a livello mondiale della vecchia civiltà: come tentativo di ricomposizione della razionalità cattolica in corso di disgregazione, come reazione alla propria crisi d’autorità. “La Controriforma non poteva essere e non fu un superamento di questa crisi, ne fu un soffocamento autoritario e meccanico.” (Q, 625)


In realtà il movimento di Controriforma richiede un’analisi più complessa e articolata, in quanto esso è a un tempo regressivo e progressivo: da un lato è un tentativo di restaurare e ristrutturare il potere ecclesiastico attraverso l’alleanza con le classi dominanti reazionarie; dall’altro è uno sforzo di ritessere i legami con il popolo riorganando il nesso intellettuali-semplici. Ancora: da una parte esso contrasta il processo formativo degli Stati nazionali in quanto è un movimento di orientamento cosmopolitico, dall’altra assorbe alcuni contenuti propri della nuova civiltà già elaborati nell’Umanesimo e nel Rinascimento. Gramsci sottolinea costantemente queste articolazioni, costruendo in tal modo un concetto non riduttivo e aperto della Controriforma, intesa come modello di movimento culturale e politico del quale la Controriforma cattolica ha rappresentato un caso esemplare ma particolare.


“La Controriforma [...], come tutte le restaurazioni, non fu un blocco omogeneo, ma una combinazione sostanziale, se non formale, tra il vecchio e il nuovo.” (Q, 2292) Le ragioni e le forme di questa combinazione sono precisate in riferimento all’Umanesimo. Esso “ebbe il carattere di una restaurazione, ma come ogni restaurazione assimilò e svolse, meglio della classe rivoluzionaria che aveva soffocato politicamente, i principi ideologici della classe vinta che non aveva saputo uscire dai limiti corporativi e crearsi tutte le superstrutture di una civiltà integrale. Solo che questa elaborazione fu ‘campata in aria’, rimase patrimonio di una casta intellettuale, non ebbe contatti col popolo-nazione. E quando in Italia il movimento reazionario, di cui l’Umanesimo era stata una premessa necessaria, si sviluppò nella Controriforma, la nuova ideologia fu soffocata anch’essa e gli umanisti (salvo poche eccezioni) dinanzi ai roghi abiurarono.” (Q, 652-3) È lo stato di limitatezza di sviluppo culturale e politico del movimento verso la nuova civiltà, il suo organizzarsi nelle prime fasi su un terreno corporativo senza ancora elaborare l’alta cultura e l’alta politica, che permettevano al movimento avversario di affermare la propria egemonia nel riordinamento delle moltitudini, nelle istituzioni e nella stessa coscienza degli antagonisti. Ciò rende possibile l’organizzazione di un movimento di controriforma che, sviluppando su un piano subordinato i contenuti colturali propri del movimento di riforma (che questi non ha saputo sviluppare autonomamente), tenta di ricomporre la vecchia unità.


Gramsci riprende e sviluppa questa problematica in riferimento al moderno movimento di riforma rappresentato dalla filosofia della praxis. “La filosofia della praxis non ha bisogno di sostegni eterogenei, essa stessa è così robusta e feconda di nuove verità che il vecchio mondo vi ricorre per fornire il suo arsenale di armi più moderne ed efficaci. Ciò significa che la filosofia della praxis comincia ad esercitare una propria egemonia sulla cultura tradizionale, ma questa, che è ancora robusta e soprattutto più raffinata e leccata, tenta di reagire come la Grecia vinta, per finire di vincere il rozzo vincitore romano. Si può dire che una gran parte dell’opera filosofica di B. Croce rappresenta questo tentativo di riassorbire la filosofia della praxis e incorporarla come ancella alla cultura tradizionale. Ma come si vede dal Saggio ((popolare di sociologia di Bucharin)), anche dei seguaci che si chiamano ‘ortodossi’ della filosofia della praxis, cadono nel tranello ed essi stessi concepiscono la loro filosofia come subordinata a una teoria generale materialistica (volgare) come altri a quella idealistica.” (Q, 1434-5)


Lo sforzo di assorbimento intellettuale e morale è accompagnato dal tentativo di ristabilire i rapporti con il popolo e di ritessere nella Chiesa cattolica i legami tra intellettuali e semplici, tra gerarchia e fedeli. Una tale unità ha due aspetti, ideologico e politico; è data cioè dal cemento di una dottrina condivisa dagli intellettuali e dai semplici, pur se a diverso livello di elaborazione e coerenza, e insieme da una organizzazione permanente dell’autorità degli uni e della subordinazione degli altri. “La forza delle religioni e specialmente della chiesa cattolica è consistita e consiste in ciò che esse sentono energicamente la necessità dell’unione dottrinale di tutta la massa ‘religiosa’ e lottano perché gli strati intellettualmente superiori non si stacchino da quelli inferiori. La chiesa romana è stata sempre la più tenace nella lotta per impedire che ‘ufficialmente’ si formino due religioni, quella degli ‘intellettuali’ e quella delle ‘anime semplici’. Questa lotta non è stata senza gravi inconvenienti per la chiesa stessa, ma questi inconvenienti sono connessi al processo storico che trasforma tutta la società civile e che in blocco contiene una critica corrosiva delle religioni; tanto più risalta la capacità organizzatrice nella sfera della cultura del clero e il rapporto astrattamente razionale e giusto che nella sua cerchia la chiesa ha saputo stabilire tra intellettuali e semplici.” (Q, 1380-1)


Nel periodo della Controriforma il tentativo di superare la scissione che si era prodotta è perseguito con una molteplicità di procedure: la repressione sistematica delle idee e degli intellettuali contagiati dallo spirito moderno, l’imposizione di una rigida disciplina ai fedeli, l’imprimere un lento movimento di sviluppo all’insieme delle istituzioni. Obiettivi affidati principalmente a nuovi gruppi organizzati quali gli ordini religiosi, che possono essere considerati come partiti del movimento di controriforma. “Che la Chiesa debba affrontare un problema dei ‘semplici’ significa appunto che c’è stata rottura nella comunità dei ‘fedeli’, rottura che non può essere sanata innalzando i ‘semplici’ al livello degli intellettuali (la chiesa non si propone neppure questo compito, idealmente ed economicamente impari alle sue forze attuali), ma con una disciplina di ferro sugli intellettuali perché non oltrepassino certi limiti nella distinzione e non la rendano catastrofica e irreparabile. Nel passato queste ‘rotture’ nella comunità dei fedeli erano sanate da forti movimenti di massa che determinavano o erano riassunti nella formazione di nuovi ordini religiosi intorno a forti personalità (Domenico, Francesco). [...] La Controriforma ha isterilito questo pullulare di forze popolari: la Compagnia di Gesù è stato l’ultimo grande ordine religioso, di origine reazionario e autoritario, con carattere repressivo e ‘diplomatico’, che ha segnato, con la sua nascita, l’irrigidimento dell’organismo cattolico. I nuovi ordini sorti dopo hanno scarsissimo significato ‘religioso’ e un grande significato ‘disciplinare’ sulla massa dei fedeli, sono ramificazioni e tentacoli della Compagnia di Gesù o ne sono diventati tali, strumenti di ‘resistenza’ per conservare le posizioni politiche acquisite, non forze rinnovatrici di sviluppo.” (Q, 1383-4)


Ma Gramsci è attento anche ad un altro aspetto dell’azione dei gesuiti: “I Gesuiti sono stati indubbiamente i maggiori artefici di questo equilibrio e per conservarlo essi hanno impresso alla chiesa un movimento progressivo che tende a dare certe soddisfazioni alle esigenze della scienza e della filosofia, ma con ritmo così lento e metodico che le mutazioni non sono percepite dalla massa dei semplici, sebbene esse appaiano ‘rivoluzionarie’ e demagogiche agli ‘integralisti’.” (Q, 1381)


Gramsci rileva inoltre come l’obiettivo della restaurazione ideologica e politica dei rapporti tra i colti e i semplici sia perseguito anche attraverso un cambiamento delle attività educative e del personale addetto. “La Controriforma elaborò un tipo di predicatore che si trova descritto nel De Predicatore Verbi Dei, Parigi, 1585. Alcuni canoni: 1º) sia la predicazione intonata all’uditorio: diversa quindi per un pubblico di campagnoli ed uno di cittadini, per nobili e plebei ecc.; 2º) il predicatore non deve indulgere alla eloquenza esteriore, non alla soverchia raffinatezza della forma; 3º) non si addentri in questioni troppo sottili e non faccia sfoggio di dottrina; 4º) non riferisca gli argomenti degli eretici dinanzi alla moltitudine inesperta, ecc. Il tipo di predicatore elaborato dalla Controriforma lo si può trovare modernamente nel giornalista cattolico, poiché in realtà i giornalisti sono una varietà culturale del predicatore e dell’oratore. Il punto 4º è specialmente interessante e serve a capire perché il più delle volte le polemiche coi giornali cattolici siano sterili di risultati: essi non solo non riportano gli ‘argomenti degli eretici’, ma anche nel combatterli indirettamente, li storcono e li sfigurano, perché non vogliono che i lettori inesperti riescano a ricostruirli dalla polemica stessa. Spesso addirittura l’ ‘eresia’ è lasciata senza obbiezione, perché si ritiene minor male lasciarla circolare in un dato ambiente piuttosto che, combattendola, farla conoscere agli ambienti non ancora infetti.” (Q, 945-6)


L’iniziativa che il centro cattolico mette in opera per riallacciare il contatto con il popolo ottiene risultati parziali e fallisce sul terreno politico, perché nel materializzare il progetto di restaurazione della vecchia civiltà stabilisce un’alleanza con le classi dominanti vecchie. Il distacco che così si produce tra l’istituzione gerarchica e il movimento nazionale-popolare avviato sulla strada di un rinnovamento intellettuale e morale determina la sconfitta storica della Controriforma, il tramonto della civiltà cattolico-medioevale e la perdita di centralità della Chiesa. “Nel corso del Settecento l’indebolimento della posizione del Papato come potenza europea è addirittura catastrofico. Colla Controriforma il Papato aveva modificato essenzialmente la struttura della sua potenza: si era alienato le masse popolari, si era fatto fautore di guerre sterminatrici, si era confuso con le classi dominanti in modo irrimediabile. Aveva così perduto la capacità di influire sia direttamente sia indirettamente sui governi attraverso la pressione delle masse popolari fanatiche e fanatizzate: è degno di nota che proprio mentre il Bellarmino elaborava la sua teoria del dominio indiretto della Chiesa, la Chiesa, con la sua concreta attività, distruggeva le condizioni di ogni suo dominio, anche indiretto, staccandosi dalle masse popolari.” (Q, 1963)



(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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iLibrieleNotti : Dialoghi Impossibili. Sofocle e Freud
di fulmini , Sat 6 March 2021 4:00
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Dialoghi impossibili. Sofocle e Freud (1)

Mi trovo nel Museo Gregoriano Etrusco in Roma, a due passi dalla kylix attica del Pittore di Edipo, ostacolato da due signori barbuti che si guardano in tralice, uno vecchissimo eppure imponente, l’altro più giovane ma occhialuto.

Ora poi, sempre inchiodati davanti alla coppa di vino in ceramica dipinta, si danno parola, e non posso fare a meno di ascoltarli.

Il vecchissimo, porgendo la mano
: Permette? Sofocle di Atene.

L’occhialuto, stringendola e con una voce rauca come di malattia alla gola: Davvero? Sigmund Freud di Freiberg. Che fortuna incontrarla!

Sofocle: Anche per me.

Freud: Che ne pensa della mia lettura psicoanalitica del suo Edipo?

Sofocle: È una riduzione e un travisamento del mio testo teatrale.

Freud: E perché mai?

Sofocle: Il suo “complesso di Edipo”, l’ossatura primaria universale dell’organizzazione psichica e dei rapporti interpersonali che spingerebbe gli umani a desiderare la morte del genitore dello stesso sesso e la carne del genitore di sesso opposto, non è il tema centrale della mia opera.

Freud: No? E qual è?

Sofocle: Il senso iscritto nelle sue strutture che rende intelligibile il suo ordinamento drammatico e decifrabile il suo testo, non è la tragedia del parricidio e dell’incesto, bensì la tragedia della contraddizione tra amore della conoscenza e amore del potere.

Freud: E cioè?

Sofocle: Gli umani, e specialmente gli intellettuali di professione, vivono la contraddizione tragica tra il voler conquistare (e mantenere) il potere e il voler conquistare (e rinnovare) la conoscenza. Ma questi due voleri sono radicalmente incompatibili e reciprocamente escludenti: la realizzazione dell’uno comporta la perdita dell’altro.

Freud: E allora il responso oracolare che impronta tutta la vita del tuo Edipo, che significa?


Sofocle: “Amerai tua madre e ucciderai tuo padre” significa ‘amerai la conoscenza (la terra, la verità - “tua madre”) e conquisterai il potere (strappandolo a “tuo padre”)’.

Freud guarda Sofocle come Edipo dipinto guarda la Sfinge, stupefatto, a bocca aperta.

Sofocle: Ma lasciamo il campo di visione al signore dietro di noi. Vorrei dirle ancora due parole sul “narcisismo”, come Lei ha creduto di riconoscerlo nella figura mitologica di Narciso.

(segue)

http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/drammi/72-edipo-tiranno-da-sofocle.html?start=2


https://ilmanifesto.it/dialoghi-impossibili-sofocle-e-freud/

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