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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (7)
di fulmini , Wed 12 May 2021 4:00
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Capitolo 6. Scienza del diritto.

Una seconda scienza politica che si costituisce contemporaneamente alla scienza dell’economia in ordine alla costruzione degli Stati nazionali moderni è la scienza del diritto. Questa scienza, che si svolge principalmente ed assume la sua struttura paradigmatica in Francia, è da Gramsci individuata come forma nazionale francese della scienza politica o scienza dello Stato. “La Francia fu lacerata dalle guerre di religione con la vittoria apparente del cattolicismo, ma ebbe una grande riforma popolare nel Settecento con l’illuminismo, il voltairianismo, l’enciclopedia che precedé e accompagnò la rivoluzione del 1789; si trattò realmente di una grande riforma intellettuale del popolo francese, più completa di quella tedesca luterana, perché abbracciò anche le grandi masse contadine della campagna, perché ebbe un fondo laico spiccato e tentò di sostituire alla religione una ideologia completamente laica rappresentata dal legame nazionale e patriottico; ma neanche essa ebbe una fioritura immediata di alta cultura, altro che per la scienza politica nella forma di scienza positiva del diritto. (Cfr il paragone fatto da Hegel delle particolari forme nazionali assunte dalla stessa cultura in Francia e in Germania nel periodo della rivoluzione francese [...].)” (Q, 1859-60)

In questo testo Gramsci ha inoltre identificato il fenomeno della scienza del diritto in quanto distinto dall’Illuminismo e dall’Enciclopedia: mentre questi sono movimenti di riforma intellettuale e morale di massa, quello è una elaborazione di alta cultura, una specifica struttura conoscitiva e direttiva (la cui espressione matura furono i codici giuridici francesi).

dipinto

Charles Gabriel Lemonnier, Lettura della tragedia di Voltaire 'L'orfano della Cina', 1755, nel salotto di Madame Geoffrin a Rue Saint-Honoré.
I personaggi più noti riuniti intorno al busto di Voltaire sono Rousseau, Montesquieu, Diderot, d'Alembert, Buffon, Quesnay, Condillac.


Sul significato teorico e pratico di questa differenza torneremo nell’esame dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, ma conviene fin d’ora considerare una osservazione tanto importante quanto incompresa che troviamo all’inizio ed alla fine dei Quaderni. Nella terza pagina del primo Quaderno (febbraio 1929): “non i principi della rivoluzione francese superano la religione, ma le dottrine che superano questi principii, cioè le dottrine della forza contrapposte al diritto naturale” (Q, 7); nell’ultima pagina del Quaderno 27 (1935): “concettualmente non i principii della Rivoluzione francese superano la religione, poiché appartengono alla sua stessa sfera mentale, ma i principii che sono superiori storicamente (in quanto esprimono esigenze nuove e superiori) a quelle della Rivoluzione francese, cioè quelli che si fondano sulla realtà effettuale della forza e della lotta” (Q, 2315) Che alla scienza del diritto Gramsci si riferisca con le espressioni: “dottrine della forza contrapposte al diritto naturale” e “principii che si fondano sulla realtà effettuale della forza e della lotta” – alla scienza del diritto e non al marxismo; che questa scienza politica, e non l’Illuminismo e i principi dell’89, rappresenti il definitivo superamento storico della civiltà precedente, risulta anche dall’insieme delle analisi che Gramsci svolge sulle questione.

Il primo quesito che sorge è che cosa sia il diritto, il diritto moderno in particolare, e come esso si affermi nel processo costituente dello Stato moderno.

I costumi e le leggi. È opinione molto diffusa e anzi è opinione ritenuta realistica e intelligente che le leggi devono essere precedute dal costume, che la legge è efficace solo in quanto sanziona i costumi. Questa opinione è contro la storia reale dello sviluppo del diritto, che ha domandato sempre una lotta per affermarsi e che in realtà è lotta per la creazione di un nuovo costume. Nell’opinione su citata esiste un residuo molto appariscente di moralismo intruso nella politica.

Si suppone che il diritto sia espressione integrale dell’intera società, ciò che è falso: invece espressione più aderente della società sono quelle regole di condotta che i giuristi chiamano ‘giuridicamente indifferenti’ e la cui zona cambia coi tempi e con l’estensione dell’intervento statale. Il diritto non esprime tutta la società (per cui i violatori del diritto sarebbero esseri antisociali per natura, o minorati psichici), ma la classe dirigente, che ‘impone’ a tutta la società quelle norme di condotta che sono più legate alla sua ragion d’essere e al suo sviluppo. La funzione massima del diritto è questa: di presupporre che tutti i cittadini devono accettare liberamente il conformismo segnato dal diritto, in quanto tutti possono diventare elementi della classe dirigente; nel diritto moderno cioè è implicita l’utopia democratica del secolo XVIII.

Qualche cosa di vero tuttavia esiste nell’opinione che il costume deve precedere il diritto: infatti nelle rivoluzioni contro gli Stati assoluti, esisteva già come costume {e come aspirazione} una gran parte di ciò che poi divenne diritto obbligatorio: è con il nascere e lo svilupparsi delle disuguaglianze che il carattere obbligatorio del diritto andò aumentando, così come andò aumentando la zona dell’intervento statale e dell’obbligazionismo giuridico. Ma in questa seconda fase, pur affermando che il conformismo deve essere libero e spontaneo, si tratta di ben altro: si tratta di reprimere e soffocare un diritto nascente e non di conformare.

L’argomento rientra in quello più generale della diversa posizione che hanno avuto le classi subalterne prima di diventare dominanti. Certe classi subalterne devono avere un lungo periodo di intervento giuridico rigoroso e poi attenuato, a differenza di altre; c’è differenza anche nei modi: in certe classi l’espansività non cessa mai, fino all’assorbimento completo della società; in altre, al primo periodo di espansione succede un periodo di repressione. Questo carattere educativo, creativo, formativo del diritto è stato messo poco in luce da certe correnti intellettuali: si tratta di un residuo dello spontaneismo, del razionalismo astratto che si basa su un concetto della ‘natura umana’ astrattamente ottimistico e facilone. Un altro problema si pone per queste correnti: quale deve essere l’organo legislativo ‘in senso lato’, cioè la necessità di portare le discussioni legislative in tutti gli organismi di massa: una trasformazione organica del concetto di ‘referendum’, pur mantenendo al governo la funzione di ultima istanza legislativa.” (Q, 773-4)

Differenziandosi sia dalla diffusa concezione del diritto come espressione del costume e della morale comune, sia dalla concezione marxista del diritto come sovrastruttura che riflette e legittima e riproduce i rapporti sociali dati, Gramsci evidenzia il carattere politico e progettuale del diritto. Ogni struttura giuridica determinata è, insieme, risultato di una lotta politica e progettazione di nuovi automatismi sociali, imposizione e modello di sviluppo di determinati modi di sentire - di pensare - di agire, elaborazione e costruzione di un ‘mercato determinato’.

Il problema che Gramsci affronta in questo paragrafo non è un mero tentativo di definizione del diritto, di distinzione tra ciò che è il ‘costume’ e ciò che sono le ‘leggi’ e di comprensione dei loro rapporti astratti, ma anche e fondamentalmente quello di identificare la trasformazione avvenuta nei meccanismi e nei contenuti della costruzione dell’ordine sociale nel passaggio alla nuova civiltà statale. Laddove nella civiltà precedente la regolamentazione dei comportamenti e l’adesione all’ordine sociale dato erano costruiti e garantiti dall’etica, cioè da norme interiorizzate nella coscienza di ciascun membro e rappresentate e unificate nell’istituzione religiosa, nella nuova civiltà in formazione comportamenti e integrazione sociale vengono costruiti politicamente, cioè da norme formalizzate in leggi positive e unificate nell’istituzione statale. Questo significa la progressiva sostituzione del costume (come espressione di comportamenti tradizionali) da parte del diritto (come induzione di nuovi comportamenti), l’ambito del quale aumenta e si rafforza nella misura in cui cresce il terreno dell’intervento statale.

Le leggi dello Stato, però, non sono creazioni arbitrarie e razionalistiche, ma formalizzazione e sviluppo di comportamenti, valori, idee operanti già all’interno di gruppi particolari progressivamente egemoni. La diffusione del nuovo tipo umano rappresentato da queste figure sociali costituisce una vera e propria rivoluzione antropologica, della quale il diritto è lo strumento e il calco.

Ciò non vuol dire che i nuovi tipi umani sostituiscano interamente i precedenti, né che essi rappresentino da soli l’unità sociale in formazione. Quando Gramsci rileva che “il diritto non esprime tutta la società” e che invece espressione più aderente dell’intera società sono “quelle regola di condotta che i giuristi chiamano ‘giuricamente indifferenti’ ”, egli opera una distinzione tra ciò che è comune a tutti gli uomini – quei modi di sentire, di pensare, di agire che, formatisi nelle precedenti epoche culturali, si accumulano, selezionano, decantano in una specie di prima natura sociale e culturale dell’uomo (elementi della quale sono il senso comune, la coscienza morale, il costume), e che costituisce l’unità sociale di base – e ciò che è un progetto di sviluppo verso un’unità superiore, quelle strutture della sensibilità, della conoscenza, del comportamento elaborate e introdotte da un gruppo determinato, le quali, in quanto espressioni di una parte (e non condivise da tutti) comportano una diversità, l’emergere di una specie di seconda natura.

Secondo questa logica, la diffusione dei nuovi tipi umani dovrebbe significare la trasformazione della legge in costume, cioè un allargamento dell’unità sociale di base e una diminuzione del campo dell’obbligazione giuridica: ciò indicherebbe il successo del progetto di nuova unità, l’affermarsi della nuova civiltà. Il fatto che “il carattere obbligatorio del diritto andò aumentando, così come andò aumentando la zona dell’intervento statale e dell’obbligazionismo giuridico” segna, rileva Gramsci, “il nascere e lo svilupparsi delle disuguaglianze”, il fallimento del tentativo.

Per comprenderne le cause occorre passare all’esame dei contenuti politici del diritto moderno e delle fasi del suo sviluppo.

Gramsci considera la questione in più paragrafi: “la grandezza del Machiavelli consiste nell’aver distinto la politica dall’etica. Non può esistere associazione permanente e con capacità di sviluppo che non sia sostenuta da determinati principii etici, che l’associazione stessa pone ai suoi singoli componenti in vista della compattezza interna e dell’omogeneità necessarie per raggiungere il fine. Non perciò questi principii sono sprovvisti di carattere universale. [...] Un’associazione normale concepisce se stessa come aristocrazia, una élite, un’avanguardia, cioè concepisce se stessa come legata da milioni di fili a un dato raggruppamento sociale e per il suo tramite a tutta l’umanità. Pertanto questa associazione non si pone come un qualche cosa di definitivo e irrigidito, ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale, che anch’esso è concepito come tendente a unificare tutta l’umanità. Tutti questi rapporti danno carattere {tendenzialmente} universale all’etica di gruppo che dev’essere concepita come capace di diventare norma di condotta di tutta l’umanità. La politica è concepita come un processo che sboccherà nella morale, cioè come tendente a sboccare in una forma di convivenza in cui politica e quindi morale saranno superate entrambe.” (Q, 749-50)

La politica compare come una nuova morale, propria di un gruppo sociale che si organizza in una associazione o partito politico che tende a conformare a sé tutta la società, a universalizzare le proprie norme di condotta, a inserire nella morale comune i propri comportamenti (questo è, considerato da un altro punto di vista, il problema della legittimazione di gruppi che ascendono a ruoli direttivi, che si realizza attraverso una modificazione della morale comune).

Riprendendo questa idea Gramsci sviluppa più avanti il problema di questo passaggio, della continuità e del cambiamento che esso comporta: “Continuità e tradizione. Un aspetto della questione accennata [...] dal punto di vista del centro organizzativo di un raggruppamento è quello della ‘continuità’ che tende a creare una ‘tradizione’ intesa, naturalmente, in senso attivo e non passivo come continuità in continuo sviluppo, ma ‘sviluppo organico’. Questo problema contiene in nuce tutto il ‘problema giuridico’, cioè il problema di assimilare alla frazione più avanzata del raggruppamento tutto il raggruppamento: è un problema di educazione delle masse, della loro ‘conformazione’ secondo le esigenze del fine da raggiungere. Questa appunto è la funzione del diritto nello Stato e nella Società; attraverso il ‘diritto’ lo Stato rende ‘omogeneo’ il gruppo dominante e tende a creare un conformismo sociale che sia utile alla linea di sviluppo del gruppo dirigente. L’attività generale del diritto (che è più ampia dell’attività puramente statale e governativa e include anche l’attività direttiva della società civile, in quelle zone che i tecnici del diritto chiamano di indifferenza giuridica, cioè nella moralità e nel costume in genere) serve a capire meglio, concretamente, il problema etico, che in pratica è la corrispondenza ‘spontaneamente e liberamente accolta’ tra gli atti e le omissioni di un individuo, tra la condotta di ogni individuo e i fini che la società si pone come necessari, corrispondenza che è coattiva nella sfera del diritto positivo tecnicamente inteso, ed è spontanea e libera (più strettamente etica) in quelle zone in cui la ‘coazione’ non è statale, ma di opinione pubblica, di ambiente morale ecc.” (Q, 756-7)

Il diritto moderno in quanto progetto politico è l’espressione dei gruppi sociali emergenti, di quei gruppi o classi portatori del progetto statale moderno. Il diritto, più concretamente, è un elemento dello Stato, è l’insieme delle attività tramite le quali i gruppi dirigenti diffondono e organizzano in tutte le classi i loro fini; è il modo in cui “la classe dirigente ‘impone’ a tutta la società quelle norme di condotta che sono più legate alla sua ragion d’essere e al suo sviluppo”. ‘Imposizione’ che non significa restrizione o limitazione dei comportamenti dati, ma trasformazione e creazione di comportamenti nuovi; non riproduzione di un governo di pochi ma tentativo di espansione della classe dirigente secondo l’ideale democratico. In questo senso, si è spesso dimenticato come l’egualitarismo portato dalla classe borghese non sia puramente formale e astratto, ma esprima il tentativo politico di assimilare tutta la società al modo di essere proprio di questa classe. Tuttavia il diritto moderno, nel compiere questa opera di omologazione, non cancella la divisione tra dirigenti e diretti, rispetto ai quali svolge una funzione differenziata: rende omogeneo il gruppo dominante e crea il conformismo delle classi subordinate, cioè coordina l’azione dirigente dei primi e rende congrue le attività dei secondi ai fini dei primi.

Questa funzione di organizzazione e di organamento svolta dal diritto moderno è approfondita da Gramsci in altri paragrafi, tesi alla identificazione della natura del cambiamento che si produce al livello dello Stato nel passaggio alla nuova civiltà. “Nello Stato antico e in quello medioevale, l’accentramento sia politico-territoriale, sia sociale (e l’uno non è poi che funzione dell’altro) era minimo. Lo Stato era, in un certo senso, un blocco meccanico di gruppi sociali e spesso di razze diverse: entro la cerchia della compressione politico-militare, che si esercitava in forma acuta solo in certi momenti, i gruppi subalterni avevano una vita propria, a sé, istituzioni proprie ecc. e talvolta queste istituzioni avevano funzioni statali, che facevano dello Stato una federazione di gruppi sociali con funzioni diverse non subordinate, ciò che nei periodi di crisi dava un’evidenza estrema al fenomeno del ‘doppio governo’. L’unico gruppo escluso da ogni vita propria collettiva organizzata era quello degli schiavi (e dei proletari non schiavi) nel mondo classico, e quello dei proletari e dei servi della gleba e dei coloni nel mondo medioevale. [...] Lo Stato moderno sostituisce al blocco meccanico dei gruppi sociali una loro subordinazione all’egemonia attiva del gruppo dirigente e dominante, quindi abolisce alcune autonomie, che però rinascono in altra forma, come partiti, sindacati, associazioni di cultura. Le dittature contemporanee aboliscono legalmente anche queste nuove forme di autonomia e si sforzano di incorporarle nell’attività statale: l’accentramento legale di tutta la vita nazionale nelle mani del gruppo dominante diventa ‘totalitario’.” (Q, 2287)

Gramsci riprende l’argomento nel paragrafo successivo: “L’unità storica delle classi dirigenti avviene nello Stato e la storia di esse è essenzialmente la storia degli Stati e dei gruppi di Stati. Ma non bisogna credere che tale unità sia puramente giuridica e politica, sebbene anche questa forma di unità abbia la sua importanza e non solamente formale: l’unità storica fondamentale, per la sua concretezza, è il risultato dei rapporti organici tra Stato o società politica e ‘società civile’. Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare ‘Stato’: la loro storia, pertanto, è intrecciata a quella della società civile, è una funzione ‘disgregata’ e discontinua della storia della società civile e, per questo tramite, della storia degli Stati o gruppi di Stati.” (Q, 2287-8)

Nelle civiltà precedenti i membri sociali erano accorpati in gruppi: ordini, classi, caste, corporazioni ecc. Questi gruppi che svolgevano da sé, con relativa autonomia, specifici insiemi di funzioni socialmente necessarie, definivano l’ambito di attività e di esperienza dei singoli; erano cioè unità sociali integrali provviste di senso e di vita propria, proprie istituzioni e gerarchie. L’ordine sociale generale era dato dalla giustapposizione funzionale, in un determinato equilibrio gerarchico, dell’insieme dei gruppi; il sistema dei poteri – il governo e l’amministrazione – era costituito dal blocco meccanico di quei gruppi che svolgevano particolari funzioni dirigenti.

Nel processo di formazione della nuova civiltà, da una parte si sciolgono i legami che vincolano gli individui ai gruppi, dall’altra si disgregano i gruppi funzionali stessi, dall’altra ancora si spezza il blocco meccanico di direzione. L’ordine sociale deve ricomporsi secondo un nuovo modello; i problemi che si pongono riguardano da una parte l’inserimento degli individui nella società, dall’altra la costituzione di un nuovo sistema di potere, infine la subordinazione a questo dell’insieme della società. La grande costruzione con la quale questi problemi vengono affrontati è lo Stato: lo Stato moderno con le sue istituzioni burocratiche e rappresentative, costituitosi sulle basi del diritto positivo.

Lo Stato realizza l’unificazione storica delle classi dirigenti, “sostituisce al blocco meccanico dei gruppi sociali una loro subordinazione all’egemonia attiva del gruppo dirigente e dominante”. È cioè un blocco organico, che determina la ristrutturazione interna e la perdita di autonomia dei gruppi. Gli individui, seppure continuano ad essere membri e ad agire all’interno dei nuovi gruppi, non esauriscono in questi i loro interessi ed i loro rapporti, entrano in un sistema di rapporti molecolari e diretti con lo Stato, acquistano così una dimensione politica generale: con il loro individualizzarsi si universalizzano.

“Questione dell’ ‘uomo collettivo’ o del ‘conformismo sociale’. Compito educativo e formativo dello Stato, che ha sempre il fine di creare nuovi e più alti tipi di società, di adeguare la ‘civiltà’ e la moralità delle più vaste masse popolari alle necessità del continuo sviluppo dell’apparato economico di produzione, quindi di elaborare anche fisicamente dei tipi nuovi d’umanità. Ma come ogni singolo individuo riuscirà a incorporarsi nell’uomo collettivo e come avverrà la pressione educativa sui singoli ottenendone il consenso e la collaborazione, facendo diventare ‘libertà’ la necessità e la coercizione? Questione del ‘diritto’, il cui concetto dovrà essere esteso, comprendendovi anche quelle attività che oggi cadono sotto la formula di ‘indifferente giuridico’ e che sono di dominio della società civile che opera senza ‘sanzioni’ e senza ‘obbligazioni’ tassative, ma non per tanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi di pensare e di operare, nella moralità ecc.” (Q, 1565-6)

Il compito del diritto nella costruzione dello Stato moderno: incorporare l’uomo individuale all’uomo collettivo e conformare gli individui ai fini e ai bisogni dello Stato. Gramsci così si differenzia dalla tradizione marxista, secondo la quale il diritto moderno segna lo scioglimento dei legami tradizionali e sanziona l’atomizzazione e il dominio sociale, mentre sarebbe soltanto nell’economia e più specificamente a partire dai rapporti di produzione che si ristruttura la società con le sue classi sociali e le sue lotte. Laddove Gramsci riconosce invece anche nel diritto ‘borghese’ uno strumento formatore di collettività.

È su questa base che si può cogliere l’omologia tra la scienza dell’economia e la scienza del diritto – scienze politiche entrambe -, la prima in rapporto all’homo oeconomicus e al mercato determinato, la seconda in rapporto all'uomo collettivo e allo Stato.

Una ragione del fatto che in Francia la scienza del diritto raggiunga la sua forma matura e paradigmatica è individuata da Gramsci nei caratteri culturali nazionali francesi: “La tradizione culturale, che presenta i concetti sotto forma di azione politica, in cui speculazione e pratica si sviluppano in un solo nodo storico comprensivo, sarebbe esemplare. Ma questa cultura è rapidamente degenerata dopo gli avvenimenti della grande rivoluzione, è diventata una nuova Bisanzio culturale. Gli elementi di tale degenerazione, d’altronde, erano già presenti e attivi anche durante lo svolgersi del grande dramma rivoluzionario, negli stessi giacobini che lo impersonarono con maggiore energia e compiutezza. La cultura francese non è ‘panpolitica’ come noi oggi intendiamo, ma giuridica. La forma francese non è quella attiva e sintetica dell’uomo o lottatore politico, ma quella del giurista sistematico di astrazioni formali; la politica francese è specialmente elaborazione di forme giuridiche. Il francese non ha una mentalità dialettica e concretamente rivoluzionaria neanche quando opera come rivoluzionario: la sua intenzione è ‘conservatrice’ sempre, perché la sua intenzione è di dare una forma perfetta e stabile alle innovazioni che attua. Nell’innovare pensa già a conservare, a imbalsamare l’innovazione in un codice.” (Q, 1256-7)

Nel paragrafo Lo Stato e la concezione del diritto Gramsci sintetizza il significato della svolta storica segnata dalla nascita del diritto moderno nella storia politica, precisandone anche il contenuto essenziale in rapporto alla formazione dello Stato moderno: “La rivoluzione portata dalla classe borghese nella concezione del diritto e quindi nella funzione dello Stato consiste specialmente nella volontà di conformismo (quindi eticità del diritto e dello Stato). Le classi dominanti precedenti erano essenzialmente conservatrici nel senso che non tendevano ad elaborare un passaggio organico dalle altre classi alla loro, ad allargare cioè la loro sfera di classe ‘tecnicamente’ e ideologicamente: la concezione di casta chiusa. La classe borghese pone se stessa come un organismo in continuo movimento, capace di assorbile tutta la società, assimilandola al suo livello culturale ed economico: tutta la funzione dello Stato è trasformata: lo Stato diventa ‘educatore’, ecc. Come avvenga un arresto e si ritorni alla concezione dello Stato come pura forza ecc. La classe borghese è ‘saturata’, non solo non si diffonde, ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni).” (Q, 937)

In questa ultima affermazione Gramsci coglie storicamente il limite della concezione moderna del diritto, che è insieme il limite dello sviluppo della civiltà statale. I gruppi emergenti portatori di questa concezione del diritto non sono in grado di assimilare tutta la società, trovano un limite interno alla propria espansione, in quanto il tentativo di ricomporre i rapporti fra i dirigenti e i diretti è basato sulla costruzione del consenso e della collaborazione dei diretti e non nella dissoluzione della distinzione. Ciò rivela l’esistenza di una sfasatura tra le condizioni storiche date e l’iniziativa intrapresa, il che non significa l’impossibilità in assoluto della realizzazione dei fini, ma il suo parziale anacronismo o irrealismo: il disegno si sviluppa progressivamente caratterizzando una epoca storica, ma resta incompiuto.

Gramsci va ancora oltre, individuando l’ ‘errore’ teorico inscritto nella scienza del diritto: “Le espressioni di Stato etico o di società civile verrebbero a significare che quest’ ‘immagine’ di Stato senza Stato era presente ai maggiori scienziati della politica e del diritto in quanto si ponevano nel terreno della pura scienza (= pura utopia, in quanto basata sul presupposto che tutti gli uomini sono realmente uguali e quindi egualmente ragionevoli e morali, cioè passibili di accettare la legge spontaneamente, liberamente e non per coercizione, come imposta da altra classe, come cosa esterna alla coscienza).” (Q, 764)

Le limitazioni teoriche di questa scienza sono: in primo luogo, un eccesso di intellettualismo e di scientismo, in quanto è attribuito ai presupposti e alle generizzazioni teoriche un grado di concretezza che non hanno: nell’identificazione astratta dell’umana eguaglianza, razionalità e moralità si trascurano le differenze, le contraddizioni e le resistenze degli uomini concreti; in secondo luogo, l’insufficiente distinzione tra l’elaborazione dei fini e l’accertamento delle condizioni, tra ciò che gli uomini storicamente sono e ciò che possono o ‘debbono’ diventare; in terzo luogo, un vizio di formalismo, in quanto è supposto che un certo contenuto può essere costruito approntandone la forma, in quanto si ritiene di fatto che la libera adesione e la partecipazione a un progetto e a un ordinamento nuovo possa essere indotta, conquistata giuridicamente, dall’esterno, senza suscitare un’autonoma attivazione della coscienza: sia le leggi che l’educazione modellano un soggetto che, nonostante cambi idee e comportamenti, resta passivo; ha ‘ricevuto’ senza partecipare alla creazione.

(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (6)
di fulmini , Fri 7 May 2021 4:00
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Capitolo 5. Scienza dell’economia.


Soffermiamoci sulla scienza dell’economia o ‘economia politica’. Ci interessa in particolare rilevare, utilizzando le analisi svolte da Gramsci, come questa scienza si configura e diviene progressivamente una scienza politica, una scienza dello Stato.

Conviene partire dalla individuazione delle origini di questa scienza. “Quando si può parlare di un inizio della scienza economica?” si domanda Gramsci in uno dei paragrafi intitolati Punti di meditazione per lo studio dell’economia. “Se ne può parlare da quando si fece la scoperta che la ricchezza non consiste nell’oro (e quindi tanto meno nel possesso dell’oro) ma consiste nel lavoro. William Petty (A treatise of taxes and contributions, 1662, e Verbum Sapientis, 1666) intravvide

William Petty


e Cantillon (1730) esplicitamente affermò che la ricchezza non consiste nell’oro: ‘la Richesse en elle-même n’est autre chose que la nourriture, les commodités et les agréments de la vie ... le travail de l’homme donne la forme de richesse à tout cela’. Il Botero si era avvicinato a una affermazione molto somigliante, in un brano del suo lavoro Delle cause della grandezza delle città stampato nel 1588 [...]. Se questo è il punto di partenza della scienza economica e se in tal modo è stato fissato il concetto fondamentale dell’economia, ogni ulteriore ricerca non potrà che approfondire teoricamente il concetto di ‘lavoro’, che intanto non potrà essere annegato nel concetto più generico di industria e di attività, ma dovrà invece essere fissato in quella attività umana che in ogni forma sociale è ugualmente necessaria.” (Q, 1263-4)


Già in questa osservazione è precisato come fin dall’inizio l’oggetto della scienza economica sia una praxis sociale, il lavoro, inteso non riduttivamente come mera produzione di beni, e neppure genericamente come insieme delle attività umane, ma come quell’insieme determinato delle attività umane socialmente necessarie in ciascuna formazione economico-politica. Il concetto di lavoro qui formulato da Gramsci è nuovo, in quanto da una parte include, oltre alle attività produttive, quelle organizzative e direttive, politiche e culturali; ma dall’altra restringe il campo delle attività socialmente necessarie, escludendo le attività superflue, arbitrarie, non razionali.


Da questa individuazione degli inizi della scienza economica, Gramsci procede alla identificazione dell’oggetto di studio proprio di essa nella fase matura del suo sviluppo, che è l’ordine sociale. Nei fatti la scienza economica individua la propria materia di studio nel ‘mercato determinato’. Ma cos’è il ‘mercato determinato’? Una prima risposta è contenuta nell’individuazione del significato teorico delle ‘regolarità’ ed ‘automatismi’ della vita sociale come premessa ed oggetto di questa scienza: “C’è stato un periodo in cui non poteva esserci ‘scienza’ non solo perché mancavano gli scienziati, ma perché mancavano certe premesse che creavano quella certa ‘regolarità’ o quel certo ‘automatismo’, il cui studio dà origine appunto alla ricerca scientifica. Ma la regolarità o l’automatismo possono essere di tipi diversi nei diversi tempi e ciò creerà diversi tipi di ‘scienze’. Non è da credere che essendo sempre esistita una ‘vita economica’ debba sempre essere esistita la possibilità di una ‘scienza economica’ [...]. Nell’economia l’elemento ‘perturbatore’ è la volontà umana, volontà collettiva, diversamente atteggiata a seconda delle condizioni generali in cui gli uomini vivevano, cioè diversamente ‘cospirante’ o organizzata.” (Q, 1350-1)


Gramsci approfondisce la questione nel paragrafo intitolato Regolarità e necessità: “Concetto e fatto di ‘mercato determinato’, cioè rilevazione scientifica che determinate forze decisive e permanenti sono apparse storicamente, forze il cui operare si presenta con un certo ‘automatismo’ che consente una certa misura di ‘prevedibilità’ e di certezza per il futuro delle iniziative individuali che a tali forze consentono dopo averle intuite o rilevate scientificamente. ‘Mercato determinato’ equivale pertanto a dire ‘determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dell’apparato di produzione’, rapporto garantito (cioè reso permanente) da una determinata superstruttura politica, morale, giuridica.” (Q, 1477) Gramsci coglie in tal modo il fatto che l’oggetto dell’economia politica è l’ordine sociale (“blocco economico-politico”), cioè il concreto sistema di rapporti economici, politici e culturali tra le classi ed i gruppi. La scienza dell’economia è perciò una scienza sociale e politica.


Più precisamente la scienza dell’economia o ‘economia politica’ è scienza dello Stato, e non solo nel senso comunemente accettato che lo Stato (in senso stretto) interviene e regola il sistema economico. In un altro paragrafo intitolato Punti per lo studio dell’economia, Gramsci spiega: “Nella concezione dello Stato: Einaudi pensa all’intervento governativo nei fatti economici, sia come regolatore ‘giuridico’ del mercato, cioè come la forza che dà al mercato determinato la forza legale, in cui tutti gli agenti economici si muovano a ‘parità di condizioni giuridiche’, sia all’intervento governativo come creatore di privilegi economici, come perturbatore della concorrenza a favore di determinati gruppi. Lo Spirito invece si riferisce alla sua concezione speculativa dello Stato, per cui l’individuo si identifica con lo Stato. Ma c’è un terzo aspetto della questione che è sottintesa nell’uno e nell’altro scrittore, ed è quello per cui, identificandosi lo Stato con un gruppo sociale, l’intervento statale non solo avviene nel modo accennato dall’Einaudi, o nel modo voluto dallo Spirito, ma è una condizione preliminare di ogni attività economica collettiva, è un elemento del mercato determinato, se non è addirittura lo stesso mercato determinato, poiché è la stessa espressione politico-giuridica del fatto per cui una determinata merce (il lavoro) è preliminarmente deprezzata, è messa in condizioni di inferiorità competitiva, e paga per tutto il sistema determinato. Questo punto è messo in luce dal Benini, e non si tratta certo di una scoperta; ma è interessante che il Benini vi sia giunto e in che modo vi è giunto. Poiché il Benini vi è giunto partendo da principi dell’economia classica.” (Q, 1257-8)


E in effetti questa concezione della scienza dell’economia come scienza politica si trova già in Jean-Jacques Rousseau, che apre il suo Discorso sull’economia politica con questa definizione: “Economia o Oeconomia (morale e politica) parola che viene da οίkoς, casa, e da νόμoς, legge, originariamente indica soltanto il saggio e legittimo governo della casa, per il bene comune di tutta la famiglia. Il senso di questo termine è stato in seguito esteso al governo di quella grande famiglia che è lo Stato.” (J. – J. Rousseau, Discorso sull’economia politica, Laterza, Bari 1971, p. 33)


E si trova in G. W. F. Hegel: “L’economia politica è la scienza che ha la sua origine da questi punti di vista, ma poi deve mostrare il rapporto e il movimento delle masse, nella loro determinatezza qualitativa e quantitativa e nelle loro complicazioni. – È questa una delle scienze che è sorta nel tempo moderno, come in suo proprio terreno. Il suo sviluppo mostra lo spettacolo interessante, del modo in cui il pensiero (v. Smith, Say, Ricardo) dalla quantità infinita di fatti singoli, che si trovano dapprima dinanzi ad esso, rintraccia i princìpi semplici della cosa, l’intelletto attivo in essa e che la governa.” (G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1974, p. 195).

Ma perché, occorre chiedersi, in questa determinata fase storico-politica la scienza dello Stato si svolge come scienza dell’economia? “Non per nulla – scrive ancora Gramsci in un paragrafo intitolato Punti di meditazione per lo studio dell’economia – la scienza economica è nata nell’età moderna, quando il diffondersi del sistema capitalistico ha diffuso un tipo relativamente omogeneo di uomo economico, cioè ha creato le condizioni reali per un’astrazione scientifica che diveniva relativamente meno arbitraria e genericamente vacua di quanto fosse prima possibile.” (Q, 1284-5)

La scienza dello Stato si sviluppa come scienza dell’economia quando e nella misura in cui la civiltà in formazione (statale-nazionale) è organizzata e diretta dall’economia, o più precisamente da una forma economica determinata – il capitale – che diviene dominante. (Che la società sia diretta dall’economia definisce l’economismo; quando la forza economica dirigente è il capitale si configura una forma o espressione specifica dell’economismo, il capitalismo.) Di fatto la nuova classe emergente progressivamente egemone e dominante, cioè la classe borghese moderna, si costituisce a partire dall’economia, e ricava da questa la sua forza. Più in generale, la ‘seconda natura’ dell’uomo che si forgia in questo processo, gli ‘automatismi’ che ne caratterizzano i comportamenti – come homo oeconomicus – si costituiscono nel mercato. La transizione dalla civiltà cristiano- medioevale alla civiltà statale-nazionale ha significato in questo quadro lo spostamento del centro gravitazionale della società dalle istituzioni e attività religiose alle istituzioni e attività economiche.

Questo spostamento è teorizzato e realizzato dalla scienza politica, che diviene e si presenta come scienza economica, compiendo una operazione di trasferimento dello Stato all’economia, un assorbimento da parte di questa della politica. Gramsci coglie il momento e il modo nei quali questo passaggio si compie nella teoria stessa: “Bisognerebbe studiare bene la teoria di Ricardo e specialmente la teoria di Ricardo sullo Stato come agente economico, come la forza che tutela il diritto di proprietà, cioè il monopolio dei mezzi di produzione. È certo che lo Stato ut sic non produce la situazione economica ma è l’espressione della situazione economica, tuttavia si può parlare dello Stato come agente economico in quanto appunto lo Stato è sinonimo di tale situazione. Se si studia infatti l’ipotesi economica pura, come Ricardo intendeva fare, non occorre prescindere da questa situazione di forza rappresentata dagli Stati e dal monopolio legale della proprietà. Che la questione non sia oziosa è dimostrato dai cambiamenti apportati nella situazione di forza esistente nella società civile dalla nascita delle Trade-Unions, quantunque lo Stato non abbia mutato di natura. Non si trattava dunque per nulla di un paragone ellittico, fatto in vista di una futura forma sociale diversa da quella studiata, ma di una teoria risultante dalla riduzione della società economica alla pura ‘economicità’ cioè al massimo di determinazione del ‘libero gioco delle forze economiche’, in cui essendo l’ipotesi quella dell’homo oeconomicus, non poteva non prescindersi dalla forza data dall’insieme di una classe organizzata nello Stato, di una classe che aveva nel Parlamento la sua Trade-Union, mentre i salariati non potevano coalizzarsi e far valere la forza data dalla collettività a ogni singolo individuo.”(Q, 1310-1) Lo scienziato dell’economia, riducendo il concetto di Stato a forza che tutela il diritto di proprietà, cioè a mera “espressione della situazione economica”, fa sì che lo Stato reale, lo “Stato in senso organico e allargato” (Q, 763) che si identifica con il mercato determinato (è “sinonimo” della situazione economica), possa essere teorizzato e compreso in una “economia pura” o scienza dell’economia, prescindendosi cioè dal fatto e dal concetto di Stato in senso stretto, di Stato politico. Ecco perché la costituzione dei sindacati, essendo un fenomeno della sfera economica, trasforma i rapporti di forza politici dello Stato reale.

Gramsci approfondisce ulteriormente la questione nel paragrafo “Alcuni aspetti teorici e pratici dell’ ‘economismo’. Economismo – movimento teorico per il libero scambio – sindacalismo teorico. [...] Il significato di queste due tendenze [movimento teorico per il libero scambio e sindacalismo teorico] è però molto diverso: il primo è proprio di un gruppo sociale dominante e dirigente, il secondo di un gruppo ancora subalterno, che non ha ancora acquistato coscienza della sua forza e delle sue possibilità e modi di sviluppo e non sa perciò uscire dalla fase di primitivismo. L’impostazione del movimento del libero scambio si basa su un errore teorico di cui non è difficile identificare l’origine pratica: sulla distinzione cioè tra società politica e società civile, che da distinzione metodica viene fatta diventare ed è presentata come distinzione organica. Così si afferma che l’attività economica è propria della società civile e che lo Stato non deve intervenire nella sua regolamentazione. Ma siccome nella realtà effettuale società civile e Stato si identificano, è da fissare che anche il liberismo è una ‘regolamentazione’ di carattere statale, introdotto e mantenuto per via legislativa e coercitiva: è un fatto di volontà consapevole dei propri fini e non l’espressione spontanea, automatica del fatto economico. Pertanto il liberismo è un programma politico, destinato a mutare, in quanto trionfa, il personale dirigente di uno Stato e il programma economico dello Stato stesso, cioè a mutare la distribuzione del reddito nazionale. Diverso è il caso del sindacalismo teorico, in quanto si riferisce a un gruppo subalterno, al quale con questa teoria si impedisce di diventare mai dominante, di svilupparsi oltre la fase economico-corporativa per elevarsi alla fase di egemonia etico-politica nella società civile e dominante nello Stato. Per ciò che riguarda il liberismo si ha il caso di una frazione del gruppo dirigente che vuole modificare non la struttura dello Stato, ma solo l’indirizzo di governo, che vuole riformare la legislazione commerciale e solo indirettamente industriale (poiché è innegabile che il protezionismo, specialmente nei paesi a mercato povero e ristretto, limita la libertà di iniziativa industriale e favorisce morbosamente il nascere dei monopoli): si tratta di rotazione dei partiti dirigenti al governo, non di fondazione e organizzazione di una nuova società politica e tanto meno di un nuovo tipo di società civile. Nel movimento del sindacalismo teorico la questione si presenta più complessa: è innegabile che in esso l’indipendenza e l’autonomia del gruppo subalterno che si dice di esprimere sono invece sacrificate all’egemonia intellettuale del gruppo dominante, poiché appunto il sindacalismo teorico non è che un aspetto del liberismo, giustificato con alcune affermazioni mutilate, e pertanto banalizzate, della filosofia della praxis.” (Q, 1589-90)

Il movimento teorico per il libero scambio, che è poi la concezione di scienza economica che più radicalmente distacca l’economia dalla politica, prospettando l’economismo puro, è nei fatti una regolamentazione di carattere statale, un programma politico, un progetto di Stato, vale a dire una concezione di scienza politica. Esso subordina politicamente il movimento organizzativo delle classi subordinate, cambia il personale dirigente dello Stato, riforma la legislazione, ecc. Il rilievo critico fatto da Gramsci (l’ “errore teorico” di concepire la distinzione tra società politica e società civile come distinzione organica) rivolto qui al movimento teorico del libero scambio, ma che riguarda anche l’insieme della scienza economica, è importante per il fatto che mostra come l’oggetto della scienza economica non sia diverso dall’oggetto della scienza politica, come non esista una realtà economica distinta da una realtà politica, tali che possano divenire oggetti propri di scienze diverse. Ma su ciò ritorneremo più avanti.

Oltre all’analisi specificamente teorica sulla scienza dell’economia e sulla sua natura di scienza politica, Gramsci svolge una ricognizione storica concreta del processo attraverso il quale la scienza politica, nata con Machiavelli come propriamente politica, diviene poi scienza politica incentrata sull’economia e qualificatisi come scienza economica.

Lo studio è riassunto in due paragrafi. “Machiavelli. Studi particolari su Machiavelli come ‘economista’[...]. Pare che lo Chabod, in qualche suo scritto sul Machiavelli, trovi che sia una deficienza del fiorentino, in confronto, per es. Al Botero, il fatto della quasi assenza di riferimenti economici nei suoi scritti [...]. Occorre fare alcune osservazioni generali sul pensiero politico del Machiavelli e sul suo carattere di ‘attualità’ a differenza di quello del Botero, che ha carattere più sistematico e organico sebbene meno vivo e originale. Occorre anche richiamare il carattere del pensiero economico di quel tempo e la discussione sulla natura del mercantilismo (scienza economica o politica economica?) Se è vero che il mercantilismo è una (mera) politica economica, in quanto non può presupporre un ‘mercato determinato’ e l’esistenza di un preformato ‘automatismo economico’, i cui elementi si formano storicamente solo a un certo grado di sviluppo del mercato mondiale, è evidente che il pensiero economico non può fondersi nel pensiero politico generale, cioè nel concetto di Stato e delle forze che si crede debbano entrare a comporlo. Se si prova che il Machiavelli tendeva a suscitare legami tra città e campagna e ad allargare la funzione delle classi urbane fino a domandar loro di spogliarsi di certi privilegi feudali-corporativi nei rispetti della campagna, per incorporare le classi rurali nello Stato, si dimostrerà anche che il Machiavelli implicitamente ha superato in idea la fase mercantilista e ha già degli accenni di carattere ‘fisiocratico’, cioè egli pensa a un ambiente politico-sociale che è quello presupposto dall’economia classica. Il pro. Sraffa attira l’attenzione su un possibile avvicinamento del Machiavelli a un economista inglese del 1600, William Petty, che Marx chiama il ‘fondatore dell’economia classica’.” (Q, 1038-9)

“In Machiavelli si può scoprire in nuce la separazione dei poteri e il parlamentarismo (il regime rappresentativo): la sua ‘ferocia’ è rivolta contro i residui del mondo feudale, non contro le classi progressive. Il Principe deve porre termine all’anarchia feudale e ciò fa il Valentino in Romagna, appoggiandosi sulle classi produttive, mercanti e contadini. Dato il carattere militare-dittatoriale del capo dello Stato, come si richiede in un periodo di lotta per la fondazione e il consolidamento di un nuovo potere, l’indicazione di classe contenuta nell’Arte della guerra si deve intendere anche per la struttura generale statale: se le classi urbane vogliono porre fine al disordine interno e all’anarchia esterna devono appoggiarsi ai contadini come massa, costituendo una forza armata sicura e fedele di tipo assolutamente diverso dalle compagnie di ventura. Si può dire che la concezione essenzialmente politica è così dominante nel Machiavelli che gli fa commettere gli errori di carattere militare [...]. Da una concezione del Machiavelli più aderente ai tempi deriva subordinatamente una valutazione più storicistica dei così detti ‘antimachiavellici’, o almeno dei più ‘ingenui’ tra essi. Non si tratta, in realtà, di antimachiavellici, ma di politici che esprimono esigenze del tempo loro o di condizioni diverse da quelle che operavano sul Machiavelli; la forma polemica è pura accidentalità letteraria. L’esempio tipico di questi ‘antimachiavellici’ mi pare da ricercare il Jean Bodin (1530-96) che fu deputato agli Stati Generali di Blois del 1576 e vi fece rifiutare da Terzo Stato i sussidi domandati per la guerra civile. [...] Durante le guerre civili in Francia, il Bodin è l’esponente del terzo partito, detto dei ‘politici’, che si pone dal punto di vista dell’interesse nazionale, cioè di un equilibrio interno delle classi in cui l’egemonia appartiene al Terzo Stato attraverso il Monarca. Mi pare evidente che classificare il Bodin fra gli ‘antimachiavellici’ sia questione assolutamente estrinseca e superficiale. Il Bodin fonda la scienza politica in Francia in un terreno molto più avanzato e complesso di quello che l’Italia aveva offerto al Machiavelli. Per il Bodin non si tratta di fondare lo Stato unitario-territoriale (nazionale) cioè di ritornare all’epoca di Luigi XI, ma di equilibrare le forze sociali in lotta nell’interno di questo Stato già forte e radicato; non il momento della forza interessa il Bodin, ma quello del consenso. Col Bodin si tende a sviluppare la monarchia assoluta: il Terzo Stato è talmente cosciente della sua forza e della sua dignità, conosce così bene che la fortuna della Monarchia assoluta è legata alla propria fortuna e al proprio sviluppo, che pone delle condizioni per il suo consenso, presenta delle esigenze, tende a limitare l’assolutismo. [...] Che il programma o la tendenza di collegare la città alla campagna potesse avere nel Machiavelli solo un’espressione militare si capisce riflettendo che il giacobinismo francese sarebbe inesplicabile senza il presupposto della cultura fisiocratica, con la sua dimostrazione dell’importanza economica e sociale del coltivatore diretto. Le teorie economiche del Machiavelli sono state studiate da Gino Arias [...] ma è da domandarsi se Machiavelli abbia avuto teorie economiche: si tratterà di vedere se il linguaggio essenzialmente politico del Machiavelli può tradursi in termini economici e a quale sistema economico possa ridursi. Vedere se il Machiavelli che viveva nel periodo mercantilista abbia politicamente preceduto i tempi e anticipato qualche esigenza che ha poi trovato espressione nei fisiocratici. Anche Rousseau sarebbe stato possibile senza la cultura fisiocratica? Non mi pare giusto affermare che i fisiocratici abbiano rappresentato meri interessi agricoli e che solo con l’economia classica si affermino gli interessi del capitalismo urbano? I fisiocratici rappresentano la rottura col mercantilismo e col regime delle corporazioni e sono una fase per giungere all’economia classica, ma mi pare appunto per ciò che essi rappresentino una società avvenire ben più complessa di quella contro cui combattono e anche di quella che risulta immediatamente dalle loro affermazioni: il loro linguaggio è troppo legato al tempo ed esprime il contrasto immediato tra città e campagna, ma lascia prevedere un allargamento del capitalismo all’agricoltura. La formula del lasciar fare lasciar passare, cioè della libertà industriale e d’iniziativa, non è certo legata a interessi agrari.” (Q, 1572-6)

Di questa analisi storica del passaggio dalla scienza politica del Machiavelli fino all’economia politica classica ci limitiamo a sottolineare alcuni dei motivi teorici che la strutturano.

In Machiavelli la scienza politica si configura come scienza della politica e non dell’economia perché nel suo tempo gli automatismi propri del mercato capitalistico non si erano ancora estesi all’insieme della società, e dovevano essere quindi autoritativamente indotti, conformati dal potere politico in formazione, lo Stato. Machiavelli si trova a dover fondare i rapporti città-campagna su base militare.

I fisiocrati rappresentano un punto di passaggio dalla scienza politica del Machiavelli alla scienza economica, in quanto teorizzano e realizzano un rapporto città-campagna non militare ma economico, di mercato. L’economia politica si costituisce come scienza dello Stato dal momento in cui è il mercato determinato che regola la vita collettiva. Questo significa uno spostamento della base dello Stato e un assorbimento della politica da parte dell’economia, coincidente con lo spostamento del potere di direzione (egemonico, nella società civile) dalla nobiltà e dal clero alla borghesia. (Marx renderà assoluto estendendolo a tutta la storia questo assorbimento e questo spostamento che è tipico di una determinata epoca storico-politica.)

Il Bodin per parte sua è individuato come teorico di transizione, come teorico del passaggio dallo Stato assoluto allo Stato moderno, nella misura in cui sollecita l’elemento del consenso, il ruolo del Terzo Stato e l’esigenza di un nuovo blocco storico.

La scienza economica raggiungerà il suo assetto maturo e paradigmatico in Inghilterra perché qui l’economismo e il capitalismo sono più avanzati ed il nuovo gruppo di intellettuali è più organico alla nuova formazione economico-politica: “In Inghilterra lo sviluppo è molto diverso che in Francia. Il nuovo raggruppamento sociale nato sulla base dell’industrialismo moderno, ha un sorprendente sviluppo economico-corporativo, ma procede a tastoni nel campo intellettuale-politico. Molto vasta la categoria degli intellettuali organici, nati cioè sullo stesso terreno industriale col gruppo economico, ma nella sfera più elevata troviamo conservata la posizione di quasi monopolio della vecchia classe terriera, che perde la supremazia economica ma conserva a lungo una supremazia politico-intellettuale e viene assimilata come ‘intellettuali tradizionali’ e strato dirigente dal nuovo gruppo al potere. La vecchia aristocrazia terriera si unisce agli industriali con un tipo di sutura che in altri paesi è appunto quello che unisce gli intellettuali tradizionali alle nuove classi dominanti.” (Q, 1526)

(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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iLibrieleNotti : Dante ritratto autoritratto
di fulmini , Wed 21 April 2021 4:00
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il vero volto di Dante

Il vero volto di Dante, seconda metà XIV sec., Firenze, Alle Murate.

Dante ritratto autoritratto, un documentario, Italia 2020, durata: 44 minuti.

Cosa ha da dire oggi al mondo Dante Alighieri, uno dei massimi costruttori della lingua e della cultura italiana?

Chiara Mercuri, medievista, ne fa un ritratto, mettendo in risalto la sua attenzione privilegiata verso i giovani e le donne, “la gente illetterata” e i dannati della Terra.

Io, come regista, intreccio al ritratto l’autoritratto di Dante, dandogli voce attraverso i suoi testi, e ricostruendo il suo sguardo attraverso la pittura del suo grande contemporaneo, Giotto, uno dei massimi costruttori della moderna pittura europea.

Dopo aver visto-e-sentito questo documentario, se ti ha convinto e commosso, diffondilo tra i tuoi amici e i tuoi nemici - si chiama diffusione orizzontale.

E fai una donazione sul mio sito-officina. Tieni conto del fatto che il pregiudizio della gratuità a tutti i costi sta favorendo l'inondazione della Rete con opere inconsistenti, e che io, diversamente Visconti non sono ricco di famiglia, ma come Pasolini mi guadagno la vita col mio lavoro.

http://www.pasqualemisuraca.com/sito/

https://www.youtube.com/watch?v=V0lDaTFQYJ4

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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (5)
di fulmini , Mon 12 April 2021 4:00
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Capitolo 4. Le Utopie e le Scienze politiche.


Tra la Controriforma e la Rivoluzione francese è possibile individuare due movimenti culturali e politici, quello delle Utopie e quello delle Scienze politiche, che segnano il momento di maturazione ed elaborazione intellettuale positiva del progetto di ordinamento sociale che dia forma alla civiltà nascente.

xilografia

Incisione di Ambrosius Holbein per l'edizione del 1518 dell'Utopia di Thomas More


Le Utopie configurano un altro modello di movimento politico-culturale che si può individuare nello studio della transizione alla civiltà moderna; movimento più limitato e circoscritto in confronto ai movimenti precedenti quanto alla sua rilevanza nella storia della cultura e alla sua diffusione, ma che occupa un luogo importante nello svolgimento del processo.


Il Rinascimento aveva iniziato la critica della civiltà cattolico-medioevale e posto i primi princìpi di una civiltà nuova; la Riforma aveva diffuso i valori, le idee, gli atteggiamenti di questa, costruendo una coscienza e una volontà nazionale-popolare; la Controriforma, in quanto tentativo fallito di restaurazione, segna la dissoluzione della vecchia civiltà. Le Utopie danno inizio a una fase più direttamente propositiva, di definizione in positivo del nuovo ordine; movimento ancora molto astratto e generale, ma che apre la strada alla più concreta e realistica costruzione successiva delle Scienze politiche. Il movimento utopistico costituisce il ponte tra il pensiero metafisico-religioso e il pensiero scientifico-razionalista, e al contempo stabilisce un contatto tra le aspirazioni popolari emergenti e gli emergenti progetti intellettuali.


Gramsci sottolinea l’importanza delle Utopie, particolarmente in riferimento ai processi di formazione dei partiti politici: “Si potrebbe studiare in concreto la formazione di un movimento storico collettivo, analizzandolo in tutte le sue fasi molecolari, ciò che di solito non si fa perché appesantirebbe ogni trattazione: si assumono invece le correnti d’opinione già costituite intorno a un gruppo o a una personalità dominante. È il problema che modernamente si esprime in termini di partito o di coalizione di partiti affini: come si inizia la costituzione di un partito, come si sviluppa la sua forza organizzata e di influenza sociale ecc. [...] Importanza delle utopie e delle ideologie confuse e razionalistiche nella fase iniziale dei processi storici di formazione delle volontà collettive: le utopie, il razionalismo astratto hanno la stessa importanza delle vecchie concezioni del mondo storicamente elaborate per accumulazione di esperienze successive.” (Q, 1058) È da notare come le Utopie sono qui considerate come un modello di movimento politico-culturale avente un valore non limitato al singolare movimento delle Utopie connesso alla Controriforma.


Gramsci studia il significato complessivo delle Utopie nel passaggio alla nuova civiltà in un paragrafo del Quaderno 6 intitolato Romanzi filosofici, utopie, ecc., dove mostra il carattere progettuale delle Utopie, insiste nel rilievo di esse nella storia della politica e della cultura, e fissa il rapporto che mettono in opera tra i bisogni delle masse popolari e la loro coerente elaborazione intellettuale e politica:


“Controriforma e utopie: desiderio di ricostruire la civiltà europea secondo un piano razionale. Altra origine e forse la più frequente: modo di esporre un pensiero eterodosso, non conformista e ciò specialmente prima della Rivoluzione francese. Dalle Utopie sarebbe derivata quindi la moda di attribuire a popoli stranieri le istituzioni che si desidererebbero nel proprio paese, o di far la critica delle supposte istituzioni di un popolo straniero per criticare quelle del proprio paese. Così dalle Utopie sarebbe nata anche la moda di esaltare i popoli primitivi, selvaggi (il buon selvaggio) presunti essere più vicini alla natura. (Ciò si ripeterebbe nell’esaltazione del ‘contadino’, idealizzato, da parte dei movimenti populisti). Tutta questa letteratura ha avuto non piccola importanza nella storia della diffusione delle opinioni politico-sociali fra determinate masse e quindi nella storia della cultura. Si potrebbe osservare che questa letteratura politica ‘romanzata’ reagisce alla letteratura ‘cavalleresca’ in decadenza (Don Chischiotte, Orlando Furioso, Utopia di Tommaso Moro, Città del sole) e indica quindi il passaggio dall’esaltazione di un tipo sociale feudale all’esaltazione delle masse popolari genericamente, con tutti i suoi bisogni elementari (nutrirsi, vestirsi, ripararsi, riprodursi) ai quali si cerca di dare razionalmente una soddisfazione. Si trascura nello studio di questi scritti di tener conto delle impressioni profonde che dovevano lasciare, spesso per generazioni, le grandi carestie e le grandi pestilenze, che decimavano e stremavano la grandi masse popolari: questi disastri elementari, accanto ai fenomeni di morbosità religiosa, cioè di passività rassegnata, destavano anche sentimenti critici ‘elementari’, quindi spinte a una certa attività che appunto trovavano la loro espressione in questa letteratura utopistica, anche parecchie generazioni dopo che i disastri erano avvenuti, ecc.” (Q, 311-2)


Gramsci torna sul tema in un paragrafo del Quaderno 25, dove approfondisce affermazioni contenute nel paragrafo precedente e aggiunge altre considerazioni:


“Le ‘Utopie’ e i così detti ‘romanzi filosofici’. Sono stati studiati per la storia dello sviluppo della critica politica, ma un aspetto dei più interessanti da vedere è il loro riflettere inconsapevolmente le aspirazioni più elementari e profonde dei gruppi sociali subalterni, anche dei più bassi, sia pure attraverso il cervello di intellettuali dominati da altre preoccupazioni. Questo genere di pubblicazioni è sterminato, se si tiene conto anche dei libri che hanno nessuna importanza letteraria e artistica, cioè se si parte dal punto di vista che si tratta di un fenomeno sociale. Si pone perciò il primo problema: la pubblicazione in massa (relativa) di tale letteratura, coincide con determinati periodi storici, con i sintomi di profondi rivolgimenti politico-sociali? Si può dire che essa è come un insieme di ‘cahiers de doléance’ indeterminati e generici, e di un tipo particolare? Intanto è anche da osservare che una parte di questa letteratura esprime gli interessi dei gruppi dominanti o spodestati ed ha carattere retrivo e forcaiolo. Sarebbe interessante compilare un elenco di questi libri, ‘utopie’ propriamente dette, romanzi così detti filosofici, libri che attribuiscono a paesi lontani e poco conosciuti ma esistenti, determinate usanze e istituzioni che si vogliono contrapporre a quelle del proprio paese. L’Utopia di T. Moro, la Nuova Atlantide di Bacone, l’Isola dei piaceri e la Salento di Fénelon (ma anche il Telemaco), i Viaggi di Gulliver dello Swift. ecc. [...] Si può sostenere che le Utopie più famose sono nate nei paesi protestanti e che anche nei paesi della Controriforma le Utopie sono piuttosto una manifestazione, la sola possibile e in certe forme, dello spirito ‘moderno’ essenzialmente contrario alla Controriforma (tutta l’opera di Campanella è un documento di questo lavoro ‘subdolo’ di scalzare dall’interno la Controriforma, la quale, del resto, come tutte le restaurazioni, non fu un blocco omogeneo, ma una combinazione sostanziale, se non formale, tra il vecchio e il nuovo). Le Utopie sono dovute a singoli intellettuali, che formalmente si riattaccano al razionalismo socratico della Repubblica di Platone e che sostanzialmente riflettono, molto deformate, le condizioni di instabilità e di ribellione latente delle grandi masse popolari dell’epoca; sono, in fondo, manifesti politici di intellettuali, che vogliono raggiungere l’ottimo Stato. Bisogna tener conto inoltre delle scoperte scientifiche del tempo e del razionalismo scientifista che ebbe le sue prime manifestazioni proprio nel periodo della Controriforma. Anche il Principe del Machiavelli fu a suo modo un’Utopia (cfr in proposito alcune note in altro quaderno). Si può dire che proprio l’Umanesimo, cioè un certo individualismo, fu il terreno propizio al nascere delle Utopie e delle costruzioni politico-filosofiche: la Chiesa, con la Controriforma, si staccò definitivamente dalle masse degli ‘umili’ per servire i ‘potenti’; singoli intellettuali tentarono di trovare, attraverso le Utopie, una soluzione di una serie di problemi vitali degli umili, cioè cercarono un nesso tra intellettuali e popolo: essi sono da ritenere pertanto i primi precursori storici dei Giacobini e della Rivoluzione francese, cioè dell’evento che pose fine alla Controriforma e diffuse l’eresia liberale, ben più efficace contro la Chiesa di quella protestante.” (Q, 2290-2)


Gramsci osserva in primo luogo come per Utopie non siano da intendersi soltanto le grandi opere sotto questo nome comprese nella storia delle idee, ma un “fenomeno sociale” complesso in cui si articolano tre piani: una effervescenza di aspirazioni economiche e politiche dei gruppi sociali subalterni, un movimento letterario ordinario che ha una relativa diffusione di massa, una espressione filosofica e artistica superiore. Questo movimento complesso delle Utopie non costituisce tuttavia una organizzazione politica o di partito, in quanto il rapporto fra i tre piani non è un rapporto organico ma astratto e razionalistico; non fonda quindi aggregazioni e associazioni permanenti. I grandi utopisti non formano neanche un gruppo politico o intellettuale, restano singoli pensatori che indirizzano alla società indistinta il loro messaggio di denuncia sociale, i loro manifesti politici, i loro progetti ideali di Stato.


Gli utopisti sono portatori della nuova civiltà e in quanto tali esprimono un pensiero eterodosso e non conformista; sono permeati dai problemi delle classi popolari e sono aperti alla nuova mentalità razionalista e ricettivi delle scoperte scientifiche e delle nuove dimensioni del mondo; sono i primi a percepire un altro orizzonte delle possibilità di convivenza umana ed a immaginarne le forme. Sottoposti però ai condizionamenti e alla repressione dell’epoca, dell’Assolutismo e della Controriforma, essi comunicano letterariamente e in modo indiretto il loro pensiero: idealizzando i popoli primitivi, criticando in paesi stranieri vizi del proprio paese, supponendo esistente in altre regioni ciò che è solo un proprio progetto, camuffando il contenuto del pensiero politico nelle forme dei romanzi, nella rappresentazione di mondi immaginari. Nei limiti di queste forme di comunicazione, gli utopisti smuovono dall’interno le vecchie strutture culturali e politiche.


Risultato dello spostamento e della espressione del discorso politico sul terreno culturale è che esso, se da una parte riesce parzialmente a sfuggire alla repressione, dall’altra diviene sfumato e perde efficacia: il conflitto politico, costretto a esprimersi sul terreno culturale (in senso stretto), diventa irrisolvibile. Ciò è rafforzato dal fatto che le stesse forme di espressione letteraria servono anche a canalizzare, in senso regressivo, gli interessi dei gruppi dominanti.


Nonostante l’azione politica degli utopisti si svolga essenzialmente sul terreno culturale e non si strutturi in associazioni relativamente permanenti, il movimento delle Utopie costituisce un precedente storico del partito politico moderno, la cui prima manifestazione compiuta sarà offerta dai giacobini. Gramsci ritiene gli utopisti “i primi precursori storici dei Giacobini e della Rivoluzione francese” proprio in quanto cercano di stabilire un nesso tra intellettuali e popolo e di risolvere i problemi sociali immediati attraverso una complessiva ristrutturazione della società e del potere.


Occorre sottolineare infine come le Utopie rappresentino un antecedente delle ideologie politiche e della scienza politica in senso moderno. Come dice Gramsci, esse sono “le forme in cui la scienza politica si configurava fino al Machiavelli” (Q, 1555), e più precisamente una figura di transizione fra il trattato scolastico e il saggio scientifico. Della scienza politica, le Utopie contengono già un elemento di individuazione delle contraddizioni dell’epoca e di denuncia delle ingiustizie sociali, nonché un elemento di creazione e costruzione di una razionalità nuova; mentre però la scienza politica fornisce fini e programmi politici concreti e definiti, e orienta l’azione nel campo del possibile, le Utopie offrono dei modelli ideali.


Se le Utopie rappresentano un momento di elaborazione preliminare e immaturo della teoria politica congrua alla civiltà statale, le Scienze politiche costituiscono il movimento teorico che elabora coerentemente la razionalità teorico-scientifica propria dello Stato moderno.


Carattere distintivo di questa civiltà è il suo essere tendenzialmente strutturata dalle attività scientifiche, cioè il definire in prospettiva la centralità della scienza; centralità che tende ad affermarsi mediante il movimento convergente delle scienze della natura, sistematicamente applicate alla produzione materiale, e delle scienze politiche, destinate alla direzione e organizzazione degli individui e dei gruppi. “È indubbio – scrive Gramsci – che l’affermarsi del metodo sperimentale separa due mondi della storia, due epoche e inizia il processo di dissoluzione della teologia e della metafisica, e di sviluppo del pensiero moderno [...]. L’esperienza scientifica è la prima cellula del nuovo metodo di produzione, della nuova forma di unione attiva tra l’uomo e la natura.” (Q, 1449)


L’espressione “Scienze politiche” indica qui tuttavia un movimento circoscritto, intrapreso da ristretti gruppi intellettuali che fondano tra il XVII e il XVIII secolo, nelle grandi nazioni europee in formazione, nuovi metodi di conoscenza ed elaborano nuovi contenuti di pensiero politico. Si tratta in particolare della scienza dell’economia, della scienza del diritto, della scienza delle idee.


Esaminiamo ora queste scienze, non con l’intenzione di analizzarne i contenuti, bensì di individuarne: a) la struttura conoscitiva nuova di cui sono portatrici; b) il posto che occupano nella storia della cultura e degli intellettuali; c) il ruolo svolto da esse nella formazione dello Stato moderno. È questa la prospettiva di ricerca che orienta le analisi di Gramsci: “Questa ricerca sulla storia degli intellettuali non sarà di carattere ‘sociologico’, ma darà luogo a una serie di ‘storia della cultura’ (Kulturgeschichte) e di storia della scienza politica. Tuttavia sarà difficile evitare alcune forme schematiche e astratte che ricordano quelle della ‘sociologia’: occorrerà pertanto trovare la forma letteraria più adatta perché l’esposizione sia ‘non-sociologica’.” (Q, 1515) Dove risalta la differenza dell’approccio gramsciano rispetto a quello marxiano, engelsiano, leniniano, caratterizzato piuttosto dall’esame critico del contenuto interno delle scienze e del loro ‘carattere di classe’ (le determinazioni sociologiche).


(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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iLibrieleNotti : Resurrezioni - Capitolo Secondo
di fulmini , Wed 7 April 2021 4:00
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CAPITOLO SECONDO


È la mattina presto del 29 marzo 2021, il Sole rinascerà tra meno di due ore. Riprendo la scrittura di questa sceneggiatura per un film, RESURREZIONI, che è diventata un libro multimediale – dal momento in cui, all’inizio di quest’anno, ho capito ciò che avrei dovuto capire da subito: non troverò il denaro per fare un film come questo.

Per mesi non ho scritto, sovrastato dall’emozione del soggetto, il mondo visto come luogo di infinite resurrezioni dei vivi e dei morti – a partire dalle resurrezioni infinite di Eftimios nei trentaquattro anni trascorsi dalla sua morte a sedici anni, causata da un tumore al cervello forse causato dalla cobaltoterapia, una delle cure della leucemia che aveva contratto a tre anni a Cipro, in presenza della occupazione dell’isola da parte dell’esercito turco e del sangue versato sulle strade, nelle piazze, nella Villa Comunale di Limassol, da giovani ciprioti. Era il 1974.

2/41. Gli uomini si sparano, fanno la guerra.

In un giorno di sole Eftimios iniziò a zoppicare.

Era il settantaquattro ed era luglio. Ci trovavamo a Limassol, il porto dell’isola di Cipro in faccia al Libano, e scoppiò la guerra tra i turco-ciprioti e i greco-ciprioti. “Gli uomini si sparano, fanno la guerra.” - disse Eftimios. Raffiche di mitragliatrice, colpi secchi isolati, qualche aereo che sorvolava le case basse. La notte uscivamo dalla villetta dei genitori di lei che ci ospitavano, lei era ed è cipriota di lingua greca, e ci mettevamo nella profonda fossa pronta lungo il viale per gli alberi futuri e buona come trincea.

Come era cominciata finì, la guerra. Una mattina uscimmo, nella cittadina assolata, verso lo zoo, che i ragazzi non avevano ancora visto. Camminando, una palazzina bucherellata di colpi. Poi, lungo i viali dello zoo, all’ombra di un sicomoro, una larga macchia di sangue rappreso. E gli animali esotici? Ricordo soltanto la macchia, il sicomoro, noi quattro che passeggiamo, all’ombra. Poi, tornando indietro, lungo un marciapiede grigio, Eftimios iniziò a zoppicare. E mi chiese, strano - pensai, non chiede mai niente, di essere preso in braccio.

“Eh no, - gli dissi, sei un ometto.” Non replicò. Continuò a camminare, zoppicando meno. Lei mi chiamò poco dopo il rientro, mi portò a lui e mi mostrò due macchie sulle sue gambe. Aveva tre anni. “Non ricordo che sia caduto, - disse pensando lei, avrà sbattuto da qualche parte?” Ma la mattina dopo zoppicava ancora, e le macchie erano diventate quattro. Lo portammo da un medico, visita, prelievo del sangue. Saluti. Attesa.

L’indomani abbiamo saputo che Eftimios aveva la leucemia. Riuscimmo a prendere solo dopo due giorni una nave per Atene, Atene-Roma in aereo, il policlinico Gemelli. Cominciarono le cure. Un bombardamento, un bombardamento dentro un bambino questo. Ho pensato spesso in questi anni a come e perché sia insorta la leucemia dentro Eftimios. Alla macchia di sangue rappreso all’ombra del sicomoro, alla sua frase iniziale: “Gli uomini si sparano, fanno la guerra.” Perché Eftimios si è fatto prendere dal cancro del sangue?

(da Vita breve di Eftimios)


Innestato nel libro multimediale un capitolo della cronaca della vita di Eftimios diventata poi la base di un dramma giocoso e di un documento audiovisivo

http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=1178

ecco la traduzione di uno dei ‘Fiori del Male’ di Charles Baudelaire che descrive una renaître, una rinascita, una resurrezione.

À une passante

La rue assourdissante autour de moi hurlait.
Longue, mince, en grand deuil, douleur majestueuse,
Une femme passa, d’une main fastueuse
Soulevant, balançant le feston et l’ourlet ;

Agile et noble, avec sa jambe de statue.
Moi, je buvais, crispé comme un extravagant,
Dans son œil, ciel livide où germe l’ouragan,
La douceur qui fascine et le plaisir qui tue.

Un éclair… puis la nuit ! – Fugitive beauté
Dont le regard m’a fait soudainement renaître,
Ne te verrai-je plus que dans l’éternité ?

Ailleurs, bien loin d’ici ! trop tard ! jamais peut-être !
Car j’ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais,
O toi que j’eusse aimée, ô toi qui le savais !



A una passante

La via assordante attorno a me urlava.
Alta, sottile, in lutto, dolore maestoso,
Una donna passò, con mano fastosa
Sollevando, reggendo il vestito e l’orlo.

Agile e nobile, con la sua gamba statuaria.
Io, bevevo, contratto come un mentecatto,
Nel suo occhio, cielo livido pieno d’uragano,
La dolcezza che incanta e il piacere che fredda.

Un lampo… poi la notte! - Fuggitiva beltà,
Il cui sguardo m’ha fatto di colpo rinascere,
Non potrò vederti più fino all’eternitá?

Altrove, lontano da qui! Troppo tardi! Forse mai!
Io ignoro dove tu fuggi; e tu non sai dove vado.
Tu che avrei potuto amare, tu che lo sapevi!


Associo questa poesia ad una fotografia che ho scattato 10 anni fa a Roma. Era il mese di giugno del 2011, e dal tram numero 5 che porta da Centocelle alla Stazione Termini, poco prima di entrare nella Piazza di Porta Maggiore, ho visto questa passante e ho reso testimonianza.

Roma, via Casilina


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