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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (9)
di fulmini , Sun 23 May 2021 5:10
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Capitolo 8. La struttura conoscitiva delle scienze politiche e la figura intellettuale dello scienziato.

Esaminate le singole scienze politiche, si pongono alcuni problemi che le riguardano nel loro insieme.

Un primo problema: l’identità e la distinzione delle scienze politiche in rapporto all’ideologia e all’empiria.

Ambedue sono elementi della conoscenza che in certo modo fanno parte della struttura conoscitiva delle scienze moderne, essendo però caratteristico delle scienze il fatto di distinguersi dall’una e dall’altra. Per ciò l’esame dei rapporti scienza-ideologia e scienza-empiria è essenziale per la comprensione della struttura interna della conoscenza scientifica.

Sulla questione Gramsci osserva che è un errore “porre la scienza a base della vita, fare della scienza la concezione del mondo per eccellenza, quella che snebbia gli occhi da ogni illusione ideologica, che pone l’uomo dinanzi alla realtà come essa è”. La ragione è che “in realtà anche la scienza è una superstruttura, una ideologia. Si può dire, tuttavia, che nello studio delle superstrutture la scienza occupi un posto privilegiato, per il fatto che la sua reazione sulla struttura ha un carattere particolare, di maggiore estensione e continuità di sviluppo, specialmente dopo il Settecento, da quando lla scienza fu fatto un posto a parte nell’apprezzamento generale? Che la scienza sia una superstruttura è dimostrato anche dal fatto che essa ha avuto dei periodi interi di eclisse, oscurata come essa fu da un’altra ideologia dominante, la religione, che affermava di aver assorbito la scienza stessa: così la scienza e la tecnica degli arabi apparivano ai cristiani pura stregoneria. Inoltre: la scienza, nonostante tutti gli sforzi degli scienziati, non si presenta mai come nuda nozione obiettiva: essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente è scienza l’unione del fatto obiettivo con un’ipotesi o un sistema d’ipotesi che superano il mero fatto obiettivo. È vero però che in questo campo è relativamente facile distinguere la nozione obiettiva dal sistema d’ipotesi, con un processo di astrazione che è insito nella stessa metodologia scientifica, in modo che si può appropriarsi dell’una e respingere l’altra. Ecco perché un gruppo sociale può appropriarsi la scienza di un altro gruppo senza accettarne l’ideologia.” (Q, 1457-8)

E riprendendo il ragionamento, in un’altro paragrafo: “Obbiezione all’empirismo: l’indagine di una serie di fatti per trovarne i rapporti presuppone un ‘concetto’ che permetta di distinguere quella serie di fatti da altre possibili: come avverrà la scelta dei fatti da addurre come prova della verità del proprio assunto, se non preesiste il criterio di scelta? Ma cosa sarà questo criterio di scelta, se non qualcosa di superiore a ogni singolo fatto indagato? Una intuizione, una concezione, la cui storia è da ritenersi complessa, un processo da connettere a tutto il processo di sviluppo della cultura ecc. (Osservazione da connettere all’altra sulla ‘legge sociologica’ in cui non si fa altro che ripetere due volte lo stesso fatto, una volta come fatto e una volta come legge. Sofisma del doppio fatto e non legge.).” (Q, 1926)

È da osservare come in entrambi i paragrafi, il primo incentrato sul problema dell’ideologia e il secondo sul problema dell’empiria, Gramsci considera unitamente i due rapporti, rendendo così manifesto che il problema vero non sia tanto quello dei rapporti che la scienza intrattenga con l’ideologia da una parte e con i fatti empirici dall’altra, bensì quello della struttura interiore dalla scienza stessa, cioè il modo in cui nel processo della conoscenza scientifica si rapportano la teoria e l’esperienza. La conoscenza scientica compie un doppio processo, attraverso il quale vengono precisate e poste sotto controllo la teoria e l’esperienza: dall’ideologia si passa metodicamente al sistema d’ipotesi, dalla ‘realtà empirica’ si passa all’esperienza scientifica. E, ancora, si stebiliscono rapporti precisi e controllati tra il sistema d’ipotesi e l’esperienza scientifica, rapporti che sostengono il dinamismo della ricerca scientifica. Attraverso tali processi si costituisce la scienza come movimento progressivo di separazione sia dall’ideologia che dall’esperienza comune; ma questo in realtà non è altro che il passaggio da una concezione vecchia (detta ideologia) e da una esperienza vecchia (l’esperienza comune) ad una concezione ed una esperienza nuove.

Ecco perché Gramsci definisce ‘superstruttura’ la scienza. Si tratta tuttavia di un tipo diversi di supertsruttura, e più precisamente di una superstruttura che intrattiene rapporti nuovi e particolari con le strutture, più immediati ed efficienti, “di maggiore estensione e continuità di sviluppo”. La ‘struttura’ medesima diventa progressivamente scientifica, costruita secondo scienza, nella misura in cui sempre più le attività pratiche sono informate e condotte scientificamente.

Ora, il nuovo rapporto che si stabilisce fra teoria ed esperienza fonda un movimento autonomo della conoscenza scientifica, un progredire delle ricerche relativamente indipendente dalle tradizioni e dai contesti storico-culturali. Ciò permette che i risultati delle ricerche (le conoscenze: informazioni, metodi, concetti e teorie) si accumulino; accumulazione anche come possibilità che un gruppo sociale si appropri la conoscenza elaborata da un altro gruppo svincolandola dai suoi contenuti ideologici particolari. Mentre le concezioni ideologiche distinguono e oppongono irreconciliabilmente le culture delle classi, delle nazioni, dei sistemi economico-politici, le ricerche scientifiche costruiscono una complessa rete di scambi di informazioni, concetti, ecc. Mentre le idologie danno luogo ad una logica politica di dominio e di riduzione dell’avversario, le scienze avviano una logica politica di assimilazione delle elaborazioni altrui nella misura in cui gli ‘avversari’ si sono liberati dalla proprie ideologie (e quindi non sono più avversari).

“Nell’impostazione dei problemi storico-critici, non bisogna concepire la discussione scientifica come un processo giudiziario, in cui c’è un imputato e c’è un procuratore che, per obbligo d’ufficio, deve dimostrare che l’imputato è colpevole e degno di essere tolto dalla circolazione. Nella discussione scientifica, poiché si suppone che l’interesse sia la ricerca della verità e il progresso della scienza, si dimostra più ‘avanzato’ chi si pone dal punto di vista che l’avversario può esprimere un’esigenza che deve essere incorporata, sia pure come momento subordinato, nella propria costruzione. Comprendere e valutare realisticamente la posizione e le ragioni dell’avversario (e talvolta è avversario tutto il pensiero passato) significa appunto essersi liberato dalla progione delle ideologie (nel senso deteriore, di cieco fanatismo ideologico), cioè porsi da un punto di vista ‘critico’, l’unico fecondo nella ricerca scientifica.” (Q, 1263)

Un secondo problema: i rapporti reciproci tra le singole scienze politiche.

Le scienze dell’economia, del diritto, delle idee hanno in comune l’essere scienze politiche ordinate alla costruzione dello Stato moderno: in questo senso il loro spazio teorico è comune: il processo di formazione dei moderni Stati nazionali. Sono tuttavia scienze distinte in quanto ciascuna di esse giunge all’oggetto (lo Stato) per proprie vie: partendo da esperienze diverse, sviluppando metodi differenziati, elaborando concetti e teorie specifiche. Ciò evidenzia insieme la complessità dello Stato moderno, strutturazione di più componenti economico-sociali, guiridico-politiche, ideologico-culturali, e la sua sostanziale identità, integrazione del tutto sotto una medesima forma.

Non si tratta però semplicemente di distinguere e di rapportare fra di loro le singole scienze politiche in base a ciò che hanno in comune e di diverso in riferimento al loro oggetto proprio, ma piuttosto di comprendere le relazioni interiori e reciproche che sussistono al livello dei contenuti conoscitivi. Le conoscenze dell’una scienza hanno un rapporto e quale con la conoscenza delle altre? I concetti e teorie dell’una hanno un corrispettivo, possono essere assimilati e utilizzati dalle altre? Il problema qui posto è fondamentale, in quanto la risposta che ad esso si dia mostra se le scienze politiche siano state concezioni autonome sufficienti a fondare una nuova integrale civiltà (la civiltà degli Stati nazionali). Infatti, nel caso che le singole scienze politiche rivelino di essere parti, reciprocamente esteriori, ciò significherebbe che ciascuna di esse ha il proprio fondamento al di fuori di se stessa, in una filosofia o concezione del mondo rispetto alla quale costituiscono elementi subordinati, e perciò non in grado di fondare una nuova civiltà integrale.

Gramsci affronta la questione da un’angolazione particolare, preoccupato di stabilire le condizioni dell’autonomia della filosofia della praxis, interrogandosi sulla validità e sul senso della tesi engelsiana e leniniana sulle tre fonti e tre parti integranti del marxismo. “Si afferma che la filosofia della praxis è nata sul terreno del massimo sviluppo della cultura della prima metà del secolo XIX, cultura rappresentata dalla filosofia classica tedesca, dall’economia classica inglese, e dalla letteratura e pratica politica francese. All’origine della filosofia della praxis sono questi tre momenti culturali. Ma in che senso occorre intendere questa affermazione? Che ognuno di questi movimenti ha contribuito a elaborare rispettivamente la filosofia, l’economia, la politica della filosofia della praxis? Oppure che la filosofia della praxis ha elaborato sinteticamente i tre movimenti, cioè l’intera cultura dell’epoca, e che nella sintesi nuova, in qualsiasi momento la si esamini, momento teorico, economico, politico, si ritrova come ‘momento’ preparatorio ognuno dei tre movimenti? Così appunto a me pare. E il momento sintetico unitario mi pare da identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’aiuto della politica francese e dell’economia classica inglese. Per ciò che riguarda i rapporti di identità sostanziale tra il linguaggio filosofico tedesco e il linguaggio politico francese cfr le note contenute sparsamente nei diversi quaderni.” (Q, 1246)

Fin qui egli cerca di vedere in quale modo la filosofia della praxis costituisca un “momento sintetico unitario”. Seguitando si sofferma invece sul problema del rapporto fra le tre scienze. “Ma una ricerca delle più interessanti e feconde mi pare debba essere fatta a proposito dei rapporti tra filosofia tedesca, politica francese e economia classica inglese. [...] Il problema è da presentare inizialmente così: i nuovi canoni metodologici introdotti dal Ricardo nella scienza economica sono da considerarsi come valori meramente strumentali (per intendersi, come un nuovo capitolo della logica formale) o hanno avuto un significato di innovazione filosofica? La scoperta del principio logico formale della ‘legge di tendenza’, che porta a definire scientificamente i concetti fondamentali nell’economia di ‘homo oeconomicus’ e di ‘mercato determinato’ non è stata una scoperta di valore anche gnoseologico? Non implica appunto una nuova ‘immanenza’, una nuova concezione della ‘necessità’ e della libertà ecc.?” (Q, 1247) Gramsci osserva come la scienza dell’economia con Ricardo, vale a dire quando perviene al suo stato maturo, contiene elementi basilari delle altre scienze, il concetto di immanenza della scienza delle idee, i concetti di necessità e di libertà della scinza del diritto.

Gramsci affronta concettualmente il problema dei rapporti interni fra le scienze in altri paragrafi, nei quali elabora il concetto chiave di traducibilità reciproca, di convertibilità dall’una all’altra. La formulazione teorica riassuntiva è questa: “Filosofia-politica-economia. Se queste tre attività sono gli elementi costitutivi necessari di una stessa concezione del mondo, necessariamente deve esserci, nei loro principi teorici, convertibilità da una all’altra, traduzione reciproca nel proprio specifico linguaggio di ogni elemento costitutivo: uno è implicito nell’altro, e tutti insieme formano un circolo omogeneo (cfr le note precedenti sulla traducibilità reciproca dei linguaggi scientifici). Da queste proposizioni (che devono essere elaborate), conseguono per lo storico della cultura e delle idee, alcuni criteri d’indagine e canoni critici di grande significato.” (Q, 1242-3)


Con il concetto di traducibilità Gramsci trova il criterio per valutare criticamente quando scienze distinte sono costitutive di una medesima concezione del mondo. E la traducibilità sta nella possibilità, meglio, nella disposizione attiva dei concetti fondamentali di una scienza di essere espressi nel linguaggio proprio di un’altra scienza, evidenziandosi così la sostanziale identità dei loro principi teorici. Munito di tale criterio, Gramsci indaga i rapporti fra le tre scienze.

Il punto di partenza della sua analisi è un “Passo della Sacra Famiglia in cui si afferma che il linguaggio politico francese del Proudhon corrisponda e possa tradursi nel linguaggio della filosofia classica tedesca.” (Q, 1468) Da questa affermazione di Marx ed Engels, risale a Hegel: “Nelle prime lezioni di storia della filosofia, Hegel dice che ‘la filosofia del Kant, del Fichte e dello Schelling contiene in forma di pensiero la rivoluzione’, alla quale lo spirito negli ultimi tempi ha progredito in Germania, in una grande epoca cioè della storia universale, a cui ‘solo due popoli hanno preso parte, i tedeschi e i Francesi, per opposti che siano tra loro, anzi appunto perché opposti’; sicché, laddove il nuovo principio in Germania ‘ha fatto irruzione come spirito e concetto’ in Francia invece si è esplicato ‘come realtà effettuale’ (cfr Vorles. über die Gesh. D. Philos., 2 , Berlino, 1844, III, 485). Nelle lezioni di filosofia della storia, Hegel spiega che il principio della volontà formale, della libertà astratta, secondo cui ‘la semplice unità dell’autocoscienza, l’Io, è la libertà assolutamente indipendente e la fonte di tutte le determinazioni universali’, ‘rimase presso i tedeschi una tranquilla teoria, ma i Francesi vollero eseguirlo praticamente’ (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 3 , Berlino, 1848, pp. 531-32). (Questo passo di Hegel è appunto, pare, parafrasato dalla Sacra Famiglia dove si difende un’affermazione di Proudhon contro il Bauer, o, se non la si difende, la si spiega secondo questo canone ermeneutico hegeliano. Ma il passo di Hegel pare assai più importante come ‘fonte’ del pensiero espresso nelle Tesi su Feuerbach che ‘i filosofi hanno spiegato il mondo e si tratta ora di mutarlo’, cioè che la filosofia deve diventare politica per inverarsi, per continuare ad essere filosofia, che la ‘tranquilla teoria’ deve essere ‘eseguita praticamente’, deve farsi ‘realtà effettuale’, come fonte dell’affermazione di Engels che la filosofia classica tedesca ha come erede legittimo il ‘popolo’ tedesco e infine come elemento per la teoria dell’unità di teoria e pratica.” (Q, 1471-2)

Gramsci si accorge che le osservazioni di Engels, e anche quella di Marx ed Engels, puntano piuttosto nella direzione del rapporto fra teoria e pratica, fra scienza e politica, mentre il problema che sta indagando è quello della traducibiltà reciproca dei linguaggi scientifici e filosofici, del rapporto delle scienze tra di loro. Ciò gli consente di inquadrare la questione in un’altra direzione, che è quella delcarattere nazionale delle culture moderne e delle scienze politiche medesime. “Come due ‘scienziati’ formatisi nel terreno di una stessa cultura fondamentale, credono di sostenere ‘verità’ diverse solo perché impiegano un diverso linguaggio (e non è detto che tra loro non ci sia una differenza e che essa non abbia il suo significato) scientifico, così due culture nazionali, espressioni di civiltà fondamentalmente simili, credono di essere diverse, opposte, antagonistiche, una superiore all’altra, perché impiegano linguaggi di tradizione diversa, formatisi su attività caratteristiche e particolari a ognuna di esse: linguaggio politico-giuridico in Francia, filosofico, dottronario, teorico in Germania. Per lo storico, in realtà, queste civiltà sono traducibili reciprocamente, riducibili l’una all’altra. Questa traducibilità non è ‘perfetta’ certamente, in tutti i particolari, anche importanti (ma quale lingua è esattamente traducibile in un’altra? quale singola parola è traducibile esattamente in un’altra lingua?), ma lo è nel ‘fondo’ essenziale. È anche possibile che una sia realmente superiore all’altra, ma quasi mai in ciò che i loro rappresentanti e i loro chierici fanatici pretendono, e specialmente quasi mai nel loro complesso: il progresso reale della civiltà avviene per la collaborazione di tutti i popoli, per ‘spinte’ nazionali, ma tali spinte quasi sempre riguardano determinate attività culturali o gruppi di problemi.” (Q, 1470) “La traducibilità presuppone che una data fase della civiltà ha una espressione culturale ‘fondamentalmente’ identica, anche se il linguaggio è storicamente diverso, determinato dalla particolare tradizione di ogni cultura nazionale e di ogni sistema filosofico, dal predominio di una attività intellettuale pratica ecc.” (Q, 1468)

In queste proposizioni sta la chiave per rispondere alle questioni che abbiamo posto, esplicitando e dando un contenuto concreto al ragionamento generale di Gramsci. Le scienze politiche sono traducibili in quanto sono le elaborazioni teoriche nazionali di un comune progetto statale. La civiltà moderna, in quanto civiltà degli Stati nazionali, è tale da essere in un senso omogenea e in un altro diversificata. Ogni Stato nazionale è una civiltà, una forma compiuta e specifica di civiltà-Stato. Ecco perché le Scienze politiche sono traducibili solo parzialmente e restano tra di loro separate. La scienza dell’economia, la scienza del diritto e la scienza delle idee sono scienze dello Stato, si propongono di guidare vie nazionali di costruzione dello Stato. Il problema della traducibilità mostra quindi di essere un problema specifico della civiltà moderna, in quanto civiltà omogenea ma nazionalmente differenziata.

{Gramsci sostiene ancora che una prima sintesi unitaria delle Scienze politiche è tentata da Hegel, ed una loro traducibilità organica è nel progetto della filosofia della prassi. “Il momento sintetico unitario mi pare da identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla sua forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’aiuto della politica francese e dell’economia classica inglese. [...] In un certo senso mi pare si possa dire che la filosofia della praxis è uguale a Hegel + Davide Ricardo.” (Q, 1247) “Pare si possa dire appunto che solo nella filosofia della prassi la ‘traduzione’ è organica e profonda.” (Q, 1468)}

Il problema del rapporto fra le Scienze politiche si può approfondire riconsiderando l’analisi svolta sui modi di procedere di ognuna di esse. Ciascuna pone se stessa come concezione integrale dell’attività umana: presume di poter comprendere, spiegare e trasformare la società intera in quanto ha individuato e opera su un livello di realtà ritenuto determinante e decisivo.

Un terzo problema: l’individuazione dei soggetti (individuali e collettivi) portatori di queste Scienze politiche.

In uno dei paragrafi appena considerati (Q, 1246-8) Gramsci si riferisce alle tre scienze come “movimenti”, come “correnti vive”, e in effetti esse erano elaborate e diffuse da gruppi intellettuali che agivano secondo una prospettiva politico-culturale consapevole, ed in questo senso si può individuare nei movimenti delle scienze politiche (analogamente ai movimenti ereticali, ai movimenti di riforma, al movimento degli utopisti ecc.) forme di associazione partitica, embrioni di partito politico.

I movimenti delle tre scienze costituiscono una forma più sviluppata delle forme anteriori, in quanto si rendono definitivamente indipendenti dalla Chiesa e dalle istituzioni della civiltà precedente e si dirigono autonomamente, con i sistemi di idee che vengono elaborando. Gli elementi individuali che convergono in questi movimenti sono personalità intellettuali fortemente individualizzate (e ciò in rapporto al loro essere fautori di una società di individui), i quali partecipano a un movimento non tanto per lo stabilimento di relazioni formali tra di loro, ma nella misura in cui svolgono attività comuni e strutturate allo stesso modo, rapportandosi similmente all’ambiente circostante.

Soggetto principale delle Scienze politiche in formazione è una nuova figura sociale, un nuovo tipo di intellettuale, l’intellettuale moderno (o intellettuale organico): lo scienziato dell’economia, l’organizzatore di un nuovo diritto, il filosofo democratico, e più in generale lo scienziato della politica. Il loro modo di essere è caratterizzato da un nuovo modo di rapportarsi all’ambiente sociale e culturale che si traduce da una parte in un rapporto attivo, di reciproche relazioni pedagogiche, di trasformazione della società, e dall’altra nella rivendicazione della propria libertà di pensiero e di azione. Così lo delinea Gramsci: “si può dire che la personalità storica di un filosofo individuale è data anche dal rapporto attivo tra lui e l’ambiente culturale che egli vuole modificare, ambiente che reagisce sul filosofo e, costringendolo a una continua autocritica, funziona da ‘maestro’. Così si è avuto che una delle maggiori rivendicazioni dei moderni ceti intellettuali nel campo politico è stata quella delle così dette ‘libertà di pensiero e di espressionedel pensiero (stampa e associazione)’ perché solo dove esiste questa condizione politica si realizza il rapporto maestro-discepolo nei sensi più generali su ricordati e in realtà si realizza ‘storicamente’ un nuovo tipo di filosofo che si può chiamare ‘filosofo democratico’, cioè del filosofo convinto che la sua personalità non si limita al proprio individuo fisico, ma è un rapporto sociale attivo di modificazione dell’ambiente culturale. Quando il ‘pensatore’ si accontenta del pensiero proprio, ‘soggettivamente’ libero, cioè astrattamente libero, dà oggi luogo alla beffa: l’unità di scienza e vita è appunto una unità attiva, in cui solo si realizza la libertà di pensiero, è un rapporto maestro-scolaro, filosofo-ambiente culturale in cui operare, da cui trarre i problemi necessari da impostare e risolvere, cioè il rapporto filosofia-storia.” (Q, 1331-2)


Figura intellettuale questa, analoga e in certo senso complementare a quella dello scienziato sperimentatore che si forma con le moderne scienze fisiche e naturali: “S’intende per scienza l’attività teorica o l’attività pratico-sperimentale degli scienziati? o la sintesi delle due attività? Si potrebbe dire che in ciò si avrebbe il processo unitario tipico del reale, nell’attività sperimentale dello scienziato che è il primo modello di mediazione dialettica tra l’uomo e la natura, la cellula storica elementare per cui l’uomo, ponendosi in rapporto con la natura attraverso la tecnologia, la conosce e la domina. [...] Lo scienziato-sperimentatore è (anche) un operaio, non un puro pensatore e il suo pensare è continuamente controllato dalla pratica e viceversa, finché si forma l’unità perfetta di teoria e pratica.” (Q, 1448-9)


Occorre precisare la struttura delle attività specifiche dello scienziato della politica, il suo modo di procedere. Gramsci dà alcune indicazioni al riguardo a partire dal modello offerto dal Machiavelli, primo scienziato della politica: “Bisogna distinguere oltre che tra ‘diplomatico’ e ‘politico’ anche tra scienziato della politica e politico in atto. Il diplomatico non può non muoversi solo nella realtà effettuale, perché la sua attività specifica non è quella di creare nuovi equilibri, ma di conservare entro certi quadri giuridici un equilibrio esistente. Così anche lo scienziato deve muoversi solo nella realtà effettuale in quanto mero scienziato. Ma il Machiavelli non è un mero scienziato: egli è un uomo di parte, di passioni poderose, un politico in atto, che vuol creare nuovi rapporti di forza e perciò non può non occuparsi del ‘dover essere’, certo non inteso in senso moralistico. La quistione non è quindi da porre in questi termini, è più complessa: si tratta cioè di vedere se il ‘dover essere’ è un atto arbitrario o necessario, è volontà concreta o velleità, desiderio, amore con le nuvole. Il politico in atto è un creatore, un suscitatore, ma né crea dal nulla, né si muove nel vuoto torbido dei suoi desideri e sogni. Si fonda sulla realtà effettuale, ma cos’è questa realtà effettuale? È forse qualcosa di statico e immobile o non piuttosto un rapporto di forze in continuo movimento e mutamento in equilibrio? Applicare la volontà alla creazione di un nuovo equilibrio delle forze realmente esistenti e operanti, fondandosi su quella determinata forza che si ritiene progressiva, e potenziandola per farla trionfare è sempre muoversi nel terreno della realtà effettuale ma per dominarla e superarla (o contribuire a ciò). Il ‘dover essere’ è quindi concretezza, anzi è la sola interpretazione realistica e storicistica della realtà, è sola storia in atto e filosofia in atto, sola politica. [...] Il Machiavelli non dice mai di pensare o di proporsi egli stesso di mutare la realtà, ma solo e concretamente di mostrare come avrebbero dovuto operare le forze storiche per essere efficienti.” (Q, 1577-8) La struttura dell’azione dello scienziato della politica è diversa da quella del moralista, del diplomatico, del filosofo, dell’utopista, del demagogo, del condottiero: egli agisce nell’ambito della realtà effettuale, interpretando gli accadimenti, valutando le situazioni date, misurando i rapporti di forza esistenti, per dominanrla e superarla, identificando le possibilità di sviluppo e trasformazione, individuando le forze che possono essere mosse e potenziate, razionalizzando fini e mezzi, prefigurando il percorso.


Gramsci fornisce altri elementi quando studia la figura dello scienziato dell’economia, il cui modello è offerto da Ricardo, rappresentante maturo di questa scienza. “Come è sorto, nel fondatore della filosofia della prassi, il concetto di regolarità e di necessità nello sviluppo storico? Non pare che possa pensarsi a una derivazione delle scienze naturali, ma pare invece debba pensarsi a una elaborazione di concetti nati nel terreno dell’economia politica, specialmente nella forma e nella metodologia che la scienza economica ricevette da Davide Ricardo. Concetto e fatto di ‘mercato determinato’, cioè rilevazione scientifica che determinate forze decisive e permanenti sono apparse storicamente, forze il cui operare si presenta con un certo ‘automatismo’ che consente una certa misura di ‘prevedibilità’ e di certezza per il futuro delle iniziative individuali che a tali forze consentono dopo averle intuite o rilevate scientificamente. ‘Mercato determinato’ equivale pertanto a dire ‘determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dell’apparato di produzione’, rapporto garantito (cioè reso permanente) da una determinata superstruttura politica, morale, giuridica. Dopo aver rilevato queste forze decisive e permanenti e ilo loro spontaneo automatismo (cioè la loro relativa indipendenza dagli arbitri individuali e dagli interventi arbitrari governativi) lo scienziato ha, come ipotesi, reso assoluto l’automatismo stesso, ha isolato i fatti meramente economici dalle combinazioni più o meno importanti in cui realmente si presentano, ha stabilito dei rapporti di causa ed effetto, di premessa e conseguenza e così ha dato uno schema astratto di una determinata società economica [...]. Da queste considerazioni occorre prendere le mosse per stabilire ciò che significa ‘regolarità’, ‘legge’, ‘automatismo’ nei fatti storici. Non si tratta di ‘scoprire’ una legge metafisica di ‘determinismo’ e neppure di stabilire una legge ‘generale’ di causalità. Si tratta di rilevare come nello svolgimento storico si costituiscono delle forze relativamente ‘permanenti’, che operano con una certa regolarità e automatismo. [...] Appare che il concetto di ‘necessità’ storica è strettamente connesso a quello di ‘regolarità’ e di ‘razionalità’. La ‘necessità’ nel senso ‘speculativo-astratto’ e nel senso ‘storico-concreto’. Esiste necessità quando esiste una premessa efficiente e attiva, la cui consapevolezza negli uomini sia diventata operosa ponendo dei fini concreti alla coscienza collettiva, e costituendo un complesso di convinzioni potentemente agente come le ‘credenze popolari’. Nella premessa devono essere contenute, già sviluppate o in via di sviluppo, le condizioni materiali necessarie e sufficienti per la realizzazione dell’impulso di volontà collettiva, ma è chiaro che da questa premessa ‘materiale’, calcolabile quantitativamente, non può essere disgiunto un certo livello di cultura, un complesso cioè di atti intellettuali e da questi (come loro prodotto e conseguenza) un certo complesso di passioni e sentimenti imperiosi, cioè che abbiano la forza di indurre all’azione ‘a tutti i costi’.” (Q, 1477-80)


Nella metodologia e nelle procedure di questa scienza è inscritto il modo di fare politica di questa nuova figura intellettuale. Questi scienziati rilevano l’esistenza di certe forze sociali storicamente decisive, razionalizzano e rendono coerenti i modi di pensare e di operare di cui sono portatori (ancora però in forma implicita e confusa), e li propongono come modelli di comportamento in quanto li presentano come necessari e naturali. Formulando in termini di legge scientifica la pratica dei nuovi gruppi, dettano legge agli altri gruppi: conformando l’insieme degli uomini secondo il modello dei gruppi assunto come progressivi e ritenuti atti al superamento dell’ordine precedente e alla costruzione del nuovo, ne legittimano e avviano l’assunzione del comando della società.


Lo scienziato dell’economia ‘detta legge’; lo fa in modo diverso dal legislatore’ – l’organizzatore di un nuovo diritto a partire dalla scienza positiva del diritto. In due successivi paragrafi intitolati Chi è il legislatore?, Gramsci osserva: “1) che il legislatore individuale (e legislatore individuale deve intendersi non solo nel caso ristretto dell’attività parlamentare-statale, ma anche in ogni altra attività ‘individuale’ che cerchi, in sfere più o meno larghe di vita sociale, di modificare la realtà secondo certe linee direttive) non può mai svolgere azioni ‘arbitrarie’, antistoriche, perché il suo atto d’iniziativa, una volta avvenuto, opera come una forza a sé nella cerchia sociale determinata, provocando azioni e reazioni che sono intrinseche a questa cerchia oltre che all’atto in sé; 2) che ogni atto legislativo, o di volontà direttiva o normativa, deve anche e specialmente essere valutato obbiettivamente, per le conseguenze effettuali che potrà avere; 3) che ogni legislatore non può essere che astrattamente e per comodità di linguaggio considerato come individuo, perché in realtà esprime una determinata volontà collettiva disposta a rendere effettuale la sua ‘volontà’, che è volontà solo perché la collettività è disposta a darle effettualità; 4) che pertanto ogni individuo che prescinda da una volontà collettiva e non cerchi di crearla, suscitarla, estenderla, rafforzarla, organizzarla, è semplicemente una mosca cocchiera, un ‘profeta disarmato’, un fuoco fatuo.” (Q, 1663)


“Il concetto di ‘legislatore’ non può non identificarsi col concetto di ‘politico’. Poiché tutti sono ‘uomini politici’ tutti sono anche ‘legislatori’. Ma occorrerà fare delle distinzioni. ‘Legislatore’ ha un preciso significato giuridico-statale, cioè significa quelle persone che sono abilitate dalle leggi a legiferare. [...] In generale si può dire che tra la comune degli uomini e altri uomini più specificamente legislatori la distinzione è data dal fatto che questo secondo gruppo non solo elabora direttive che dovrebbero diventare norma di condotta per gli altri, ma nello stesso tempo elabora gli strumenti attraverso i quali le direttive stesse saranno ‘imposte’ e se ne verificherà l’esecuzione. Di questo secondo gruppo il massimo di potere legislativo è nel personale statale (funzionari direttivi e di carriera) che hanno a loro disposizione le forze coercitive legali dello Stato. Ma non è detto che anche i dirigenti di {organismi e} organizzazioni ‘private’ non abbiano sanzioni coercitive a loro disposizione, fino anche alla pena di morte. Il massimo di capacità del legislatore si può desumere dal fatto che alla perfetta elaborazione delle direttive corrisponde una perfetta predisposizione degli organismi di esecuzione e di verifica e una perfetta preparazione del consenso ‘spontaneo’ delle masse che devono ‘vivere’ quelle direttive, modificando le proprie abitudini, la propria volontà, le proprie convinzioni conformemente a queste direttive e ai fini che esse si propongono di raggiungere.” (Q, 1668-9)


Secondo un procedimento analogo a quello dello scienziato dell’economia, l’intellettuale del diritto opera realisticamente, attraverso atti legislativi (leggi e regolamenti) che diventano forze oggettive agenti da sé. Queste iniziative intellettuali trasformano l’insieme della società tramite un processo di razionalizzazione e organizzazione di una forza o volontà collettiva trainante, facendo altresì che ogni individuo, regolando i propri comportamenti nei termini della legge, diventi veicolo della sua espansione, applicazione e controllo molecolare.


Nell’individuazione dei soggetti creati dalle scienze politiche, considerati come movimento e come nuova figura di intellettuali, si deve tener presente anche il fatto della differenziazione in gradi dell’attività intellettuale. “Infatti l’attività intellettuale deve essere distinta in gradi anche dal punto di vista intrinseco, gradi che nei momenti di estrema opposizione danno una vera e propria differenza qualitativa: nel più alto gradino saranno da porre i creatori delle varie scienze, della filosofia, dell’arte, ecc. ; nel più basso i più umili ‘amministratori’ e divulgatori della ricchezza intellettuale già esistente, tradizionale, accumulata.” (Q, 1519) Il movimento delle scienze è articolato e gerarchizzato al suo interno sulla base di criteri propri delle attività scientifiche e sul grado di sviluppo qualitativo del lavoro intellettuale; ciò che costituisce una novità in quanto nelle altre associazioni interferiscono criteri esterni, ragioni di linguaggio, denaro, clientela, ecc.


Un quarto problema: i limiti delle scienze manifestantisi nel processo della loro divulgazione.


Se è vero che le scienze svolgono “una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano”, e se è vero che “la scienza sperimentale è stata (ha offerto) finora il terreno in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione: essa è stata l’elemento di conoscenza che ha più contribuito a unificare lo ‘spirito’, a farlo diventare più universale: essa è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente” (Q, 1416), esse tuttavia registrano una difficoltà intrinseca alla propria espansione e penetrazione tra il popolo e più in generale al di fuori degli ambienti che la coltivano. “È da notare che accanto alla più superficiale infatuazione per le scienze, esiste in realtà la più grande ignoranza dei fatti e dei metodi scientifici, cose molto difficili e che sempre più diventano difficili per il progressivo specializzarsi di nuovi rami di ricerca.” (Q, 1458)


In effetti le scienze non riescono a superare la separazione fra gli intellettuali e i semplici, ciò che mette in luce una difficoltà a congiungere teoria e pratica. L’attività scientifica agisce sulla società intera suscitando e inducendo comportamenti definiti e anche configurando una specie di mito per cui ogni affermazione offerta dalla scienza è creduta e accettata; ciò evidentemente non significa che la mentalità indagatrice e verificatrice, problematica e sperimentale, rigorosa e metodica, propria della scienza, sia acquisita dalla generalità degli uomini. Nel processo di divulgazione i contenuti e i metodi della scienza si deteriorano, ideologizzandosi e impoverendosi.

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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (8)
di fulmini , Sun 23 May 2021 5:00
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Capitolo 7. Scienza delle idee.

Una terza espressione del movimento delle scienze politiche consiste in un insieme di elaborazioni teoriche e filosofiche che possiamo assumere sotto la denominazione di scienza delle idee. Di fatto tali elaborazioni si incentrano sul problema della conoscenza, e in particolare sulla questione dell’origine delle idee ed il loro contenuto conoscitivo; esse svolgono una critica teorica della filosofia scolastica e si propongono di fondare un approccio non speculativo ma scientifico al problema della produzione intellettuale.

Questa ricerca è condotta secondo prospettive teoriche e filosofiche diverse con riferimento a tradizioni culturali e nazionali differenti, esprimendosi perciò in forme distinte e fino ad un certo punto in opposizione tra di loro: il materialismo specialmente in Francia, l’empirismo soprattutto in Inghilterra, l’idealismo prevalentemente in Germania. Tale elenco è appena indicativo, e dipende piuttosto da un criterio di classificazione tradizionale nella storiografia filosofica che rende difficile l’identificazione storico-critica del carattere comune di queste tendenze, in quanto facenti parte del medesimo tentativo della costruzione di una moderna scienza delle idee. Nello studio di questo movimento teorico complessivo, Gramsci, in più di un luogo, adopera i termini ‘sensismo’ e ‘immanentismo’; noi preferiamo l’espressione ‘scienza delle idee’ in quanto più comprensiva e più chiaramente distinta dalle denominazioni assunte da alcune tendenze particolari.

Qual è il significato storico-culturale, e quali sono i contenuti teorici principali propri di queste ricerche, che ne definiscono il loro essere moderna scienza delle idee? Gramsci esamina la questione in un complesso di paragrafi del Quaderno 11incentrati sul problema dell’ ‘obiettività’ della conoscenza e della ‘soggettività’ del reale.

Il senso complessivo della risposta gramsciana si può riassumere nell’affermazione che la scienza delle idee è la fondamentazione teorica della scienza moderna, così come l’epistemologia scolastica fondamentava il pensiero filosofico medioevale. In effetti l’emergere della civiltà moderna è internamente connesso allo sviluppo di una nuova struttura dell’attività conoscitiva – la scienza e più precisamente la scienza empirica o sperimentale -, radicalmente diversa dalla struttura conoscitiva propria della civiltà precedente, il ragionamento filosofico deduttivo e astratto-formale. Lo sviluppo e la diffusione della nuova attività conoscitiva necessita insieme di una critica delle vecchie teorie della conoscenza che la ostacolano, e di una nuova propria teoria della conoscenza che la espliciti, la giustifichi razionalmente e la guidi. Avviciniamoci ai testi gramsciani.

“È indubbio che l’affermarsi del metodo sperimentale separa due mondi della storia, due epoche e inizia il processo di dissoluzione della teologia e della metafisica, e di sviluppo del pensiero moderno [...]. L’esperienza scientifica è la prima cellula del nuovo metodo di produzione, della nuova forma di unione attiva tra l’uomo e la natura.” (Q, 1449)

“La scienza seleziona le sensazioni, gli elementi primordiali della conoscenza: considera certe sensazioni come transitorie, come apparenti, come fallaci perché dipendono da speciali condizioni individuali e certe altre come durature, come permanenti, come superiori alle condizioni speciali individuali. Il lavoro scientifico ha due aspetti principali: uno che incessantemente rettifica il modo della conoscenza, rettifica e rafforza gli organi delle sensazioni, elabora principi nuovi e complessi di induzione e deduzione, cioè affina gli strumenti stessi dell’esperienza e del suo controllo; l’altro che applica questo complesso strumentale (di strumenti materiali e mentali) a stabilire ciò che nelle sensazioni è necessario da ciò che è arbitrario, individuale, transitorio. Si stabilisce ciò che è comune a tuuti gli uomini, ciò che tutti gli uomini possono controllare nello stesso modo, indipendentemente gli uni dagli altri, purché essi abbiano osservato ugualmente le condizioni tecniche di accertamento. ‘Oggettivo’ significa proprio e solo questo: che si afferma essere oggettivo, realtà oggettiva, quella realtà che è accertata da tutti gli uomini, che è indipendente da ogni punto di vista che sia meramente particolare o di gruppo. [...] La scienza non pone nessuna forma di ‘inconoscibile’ metafisico, ma riduce ciò che l’uomo non conosce a un’empirica ‘non conoscenza’ che non esclude la conoscibilità, ma la condiziona allo sviluppo degli elementi fisici strumentali e allo sviluppo della intelligenza storica dei singoli scienziati. Se è così, ciò che interessa la scienza non è tanto dunque l’oggettività del reale, ma l’uomo che elabora i suoi metodi di ricerca, che rettifica continuamente i suoi strumenti materiali che rafforzano i suoi organi sensori e gli strumenti logici (incluse le matematiche) di discriminazione e di accertamento, cioè la cultura, cioè la concezione del mondo, cioè il rapporto tra l’uomo e la realtà con la mediazione della tecnologia. Anche nella scienza cercare la realtà fuori degli uomini, inteso ciò nel senso religioso o metafisico, appare niente altro che un paradosso. Senza l’uomo, cosa significherebbe la realtà dell’universo? Tutta la scienza è legata ai bisogni, alla vita, all’attività dell’uomo. Senza l’attività dell’uomo, creatrice di tutti i valori, anche scientifici, cosa sarebbe l’ ‘oggettività’? ” (Q, 1455-7)

In queste proposizioni di Gramsci è contenuta un’analisi approfondita della funzione svolta dalla scienza nella formazione della nuova civiltà, e della struttura interna di questa nuova attività conoscitiva. Il processo di sfaldamento dei modi di pensare e di conoscere propri della cultura medioevale, che si esprime nella perdita di capacità di direzione intellettuale e morale della teologia e della filosofia, non è tanto il risultato di un deterioramento interno e di contraddizioni insolubili sorte nel loro svolgimento, ma è risultante dell’insorgenza di una struttura conoscitiva diversa che sposta l’attenzione su nuovi problemi, agisce con strumenti e concetti diversi, si pone altri obiettivi e fini. La scienza apre un mondo nuovo da conoscere e da costruire di fronte al quale il pensiero filosofico e teologico resta sprovvisto di strumenti congrui e adeguati, perdendo credibilità ogni qualvolta tenta di ‘dettare legge’ e di affermare ‘verità’ in quel campo.

Gramsci riconosce nella scienza sperimentale l’elemento di separazione e distinzione tra le due civiltà, e il nucleo costituente, la cellula elementare, della civiltà moderna con i suoi modi di produzione e di organizzazione.



La nuova realtà che con la scienza si apre al soggetto conoscente è costituita dal complesso dei rapporti che l’uomo stabilisce con la natura attraverso la sua azione teorico-pratica, la sua attività tecnologica e produttiva; la scienza moderna è una conoscenza legata ai bisogni, alla vita e all’esperienza pratica dell’uomo. Il mondo della filosofia e della teologia era invece quello dei rapporti tra l’uomo e la totalità dell’essere, tra l’uomo e Dio, rispetto ai quali rapporti la natura rappresentava un luogo subordinato di mediazione: la contemplazione della natura e il lavoro erano considerati come momenti strumentali per innalzarsi al dominio dell’astrazione e della trascendenza.

La struttura conoscitiva con la quale gli uomini costruivano e comprendevano tali rapporti con la totalità attraverso la mediazione della natura e del lavoro, era caratterizzata dai procedimenti di astrazione e deduzione, cioè dalla formazione degli ‘universali’ (concetti formali astratti che colgono l’ ‘essenza’ delle ‘sostanze’) e dal loro concatenamento logico. La sensazione era ritenuta elemento secondario, poco consistente e mutevole, da usarsi come primo gradino per l’astrazione dei concetti. In questo quadro, la realtà esterna è indiscussamente oggettiva, esistente in sé ed essenziale, ‘sostanza’.


La struttura conoscitiva che si impone con la scienza moderna, in quanto incentrata sui rapporti tra l’uomo e la natura con la mediazione della tecnologia e dell’esperienza pratica, è invece fondata sulle sensazioni medesime, le quali si formano nell’immediatezza di quei rapporti: esse sono infatti gli elementi primordiali dell’esperienza. Il procedimento scientifico è un lavorare sulle sensazioni: le affina e precisa, le classifica e misura, le seleziona e distingue, le controlla e sottopone a prova; ed è al contempo un lavorare sugli organi e sugli strumenti (materiali e mentali) dell’esperienza: li rettifica e rafforza, li perfeziona e ne crea di nuovi. Anche lo scienziato trascende le sensazioni e astrae concetti, ma il procedimento tende sempre a ricadere sull’esperienza, a ristrutturare le sensazioni rendendo l’esperienza stessa sempre più densa di teoria, più scientifica.

La concezione della realtà instaurata dalla scienza moderna non è più quella di un universo gerarchizzato di sostanze, di un mondo fondamentalmente compiuto, già fatto, ma piuttosto quella di un universo di processi e di relazioni, di un mondo in fieri, in evoluzione e costruzione. Ciò è connesso all’emergere di una idea soggettivistica della realtà, una realtà della quale l’uomo è un elemento attivo, insieme testimone dell’avanzamento naturale nella direzione della soggettività e progettista e protagonista di una progressiva incessante umanizzazione del mondo. E la conoscenza di tale realtà non consiste nell’impossessarsi di verità preesistenti definitive e perentorie, bensì nell’elaborazione degli strumenti teorici e pratici per trasformare la realtà, e nella apertura di un contato nuovo, teoricamente mediato e perciò più efficiente, con i processi concreti.

Il problema dell’ ‘oggettività’ si sposta da problema riguardante il reale a problema riguardante la conoscenza. Sono scientifiche, oggettive, quelle sensazioni e quelle esperienze relativamente costanti e regolari che tutti gli uomini possono riprodurre e controllare con una strumentazione e un procedimento definiti. È oggettiva quella conoscenza che si può acquisire indipendentemente da ogni punto di vista individuale o di gruppo.

Nel riconoscere scientificità solo a esperienze costanti, regolari, ripetibili, tecnicamente controllate, la nuova struttura conoscitiva produce tendenzialmente, avvia, un processo di standardizzazione delle esperienze degli uomini, a cominciare da quelle ritenute rilevanti per la conoscenza. Laddove il pensiero filosofico e teologico fondavano l’eguaglianza tra gli uomini nel concetto astratto della loro essenza e dignità comune, la scienza moderna pone un principio teorico-pratico di eguagliamento nell’omogeneizzazione delle esperienze: eguagliamento funzionale alla formazione degli automatismi di esattezza e disciplina richieste dai nuovi metodi di produzione industriale, e alla costituzione del conformismo di massa richiesto dai nuovi metodi di organizzazione burocratica.

Questo rapporto tra l’oggettività della scienza e la sua opera di unificazione culturale è approfondito ancora nel paragrafo La così detta ‘realtà del mondo esterno’ : “Oggettivo significa sempre ‘umanamente oggettivo’, ciò che può corrispondere esattamente a ‘storicamente soggettivo’, cioè oggettivo significherebbe ‘universale soggettivo’. L’uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario [...]. C’è quindi una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano. [...] La scienza sperimentale è stata (ha offerto) finora il terreno in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione: essa è stata l’elemento di conoscenza che ha più contribuito a unificare lo ‘spirito’, a farlo diventare più universale; essa è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente. [...] Noi conosciamo la realtà solo in rapporto all’uomo e siccome l’uomo è divenire storico anche la conoscenza e la realtà sono un divenire, anche l’oggettività è un divenire ecc.” (Q, 1415-6)

{Per una ricostruzione storica delle origini di questa nuova struttura conoscitiva occorre risalire fino a Leonardo da Vinci e la sua concezione della conoscenza. Sulla centralità dell’esperienza, sulla struttura teorica della scienza, sul carattere soggettivo della realtà – egli ha scritto: “La sperienzia non falla mai, ma sol fallano i nostri giudizi, promettendosi di quella effetto tale che in e nostri experimenti causati non sono.” / “Nessuna certezza è dove non può applicare una delle scienzie matematiche, ovver che non sono unite con esse matematiche.” / “La sperienzia, interprete in fra l’artifiziosa natura e la umana spezie, ne ‘nsegna ciò che essa natura in fra’ mortali adopera da necessità costretta, non altrimenti operar si possa che la ragione, suo timone, operare le ‘nsegni.”, [Leonardo da Vinci, Scritti letterari, Rizzoli, Milano 1952, pp. 60 e 61 (Pensieri 15, 8, 13).] Sulla standardizzazione dell’esperienza: “Io dirò una parola o due o dieci o più, come a me piace, e voglio in quel tempo che più di mille persone in quel medesimo tempo dichino quella medesima, cioè che immediate dichino quello che me, e non vedranno me, né sentiranno quello che io mi dica. Queste fieno l’ore da te annumerate, che quando tu dirai una, tutti quelli, che come te annumerano l’ore, dicano il medesimo numero che tu in quel medesimo tempo.” [Idem, p. 133 (Profezia 142).]}

Tali sono i tratti principali della struttura conoscitiva che guida la formazione e lo sviluppo della civiltà moderna. La scienza delle idee è quell’insieme di elaborazioni teoriche che esplicita e razionalizza i principi, gli indirizzi, le procedure, della scienza moderna. In quanto tale, teorizza l’origine empirica delle idee, la dimensione soggettiva della realtà, il carattere creativo dell’attività umana. A tali contenuti teorici della scienza delle idee Gramsci si riferisce in alcuni paragrafi in cui prende in esame i contributi convergenti delle varie sue tendenze.

“Fino alla filosofia classica tedesca, la filosofia fu concepita come attività ricettiva o al massimo ordinatrice, cioè fu concepita come conoscenza di un meccanismo obbiettivamente funzionante all’infuori dell’uomo. La filosofia classica tedesca introdusse il concetto di ‘creatività’ del pensiero, ma in senso idealistico e speculativo. [...] Creativo occorre intenderlo quindi nel senso ‘relativo’, di pensiero che modifica il modo di sentire del maggior numero e quindi della realtà stessa che non può essere pensata senza questo maggior numero. Creativo anche nel senso che insegna come non esista una ‘realtà’ per se stante, in sé e per sé, ma in rapporto storico con gli uomini cha la modificano ecc.” (Q, 1485-6)

“Il termine di ‘materialismo’ nel primo cinquantennio del secolo XIX occorre intenderlo non solo nel significato tecnico filosofico stretto, ma nel significato più estensivo che venne assumendo polemicamente nella discussioni sorte in Europa col sorgere e lo svilupparsi vittorioso della cultura moderna. Si chiamò materialismo ogni dottrina filosofica che escludesse la trascendenza dal dominio del pensiero e quindi in realtà tutto il panteismo e l’immanentismo non solo, ma si chiamò materialismo anche ogni atteggiamento pratico ispirato al realismo politico, che si opponesse cioè a certe correnti deteriori del romanticismo politico.” (Q, 1408) “È certo che la concezione soggettivistica è propria della filosofia moderna nella sua forma più compiuta e avanzata.” (Q, 1413)

“L’ ‘ideologia’ è stata un aspetto del ‘sensismo’, ossia del materialismo francese del XVIII secolo. Il suo significato originario era quello di ‘scienza delle idee’ e poiché l’analisi era il solo metodo riconosciuto e applicato dalla scienza, significava ‘analisi delle idee’ cioè ‘ricerca dell’origine delle idee’. Le idee dovevano essere scomposte nei loro ‘elementi’ originari e questi non potevano essere altro che le ‘sensazioni’: le idee derivano dalle sensazioni.” (Q, 1490)

Una questione da approfondire ulteriormente è quella del luogo occupato dalla scienza delle idee nel passaggio dalla cultura medioevale alla cultura moderna e nella storia di questa. In questa prospettiva ci limitiamo qui a individuare tre diversi rapporti che sono stati sottolineati da Gramsci.


Il primo rapporto intercorre tra la scienza delle idee e la concezione religiosa del mondo, ed è caratterizzato insieme da una rottura e da una continuità. Gramsci, dopo aver rilevato come la concezione oggettivistica della realtà esterna abbia origine nella credenza della creazione divina del mondo, e aver dimostrato che la concezione soggettivistica ha rotto criticamente con “la filosofia della trascendenza da una parte e la metafisica ingenua del senso comune” dall’altra, si domanda se ci sia anche un rapporto di continuità: “Può la concezione ‘soggettiva’ del Berkeley essere disgiunta dalla religione e in che modo il Berkeley connetteva la sua concezione con le sue credenze religiose? Il Saggio popolare così come il saggio su Teoria e Pratica ((entrambi di Bucharin)) nel suo semplicismo non riesce a comprendere come possa essere connesso con la religione sia il materialismo meccanico come il soggettivismo più estremo. Né il Berkeley fu un ‘eretico’ in religione: anzi la sua concezione è un modo di concepire il rapporto tra la divinità e il pensiero umano, in fondo una ‘teologia’. (Q, 1486) “L’ ‘ideologia’ è stata un aspetto del ‘sensismo’, ossia del materialismo francese del XVIII secolo. [...] Ma il sensismo poteva associarsi senza troppa difficoltà colla fede religiosa, con le credenze più estreme nella ‘potenza dello Spirito’ e nei suoi ‘destini immortali’. (Q, 1490) Gramsci sottolinea ancora, accogliendo una osservazione di M. Missiroli come nello sviluppo posteriore la religione non rifiuta più la nuova struttura conoscitiva ma piuttosto “come il cattolicismo tende, in concorrenza con la filosofia idealista, ad accaparrarsi le scienze naturali e fisiche”. (Q, 1414)


Il secondo rapporto è quello che intercorre tra la Riforma e la scienza delle idee. Questa scienza costituisce una elaborazione intellettuale raffinata, storicamente connessa e radicata appunto nei movimenti nazionali popolari di riforma intellettuale e morale formatisi nel XVI secolo: “dalla primitiva rozzezza intellettuale dell’uomo della Riforma è tuttavia scaturita la filosofia classica tedesca e il vasto movimento culturale da cui è nato il mondo moderno” (Q, 1293). Si tratta cioè di un caso particolare di quei rapporti che legano le fioriture d’alta cultura alle trasformazioni molecolari dei modi di sentire e di operare delle moltitudini dei quali abbiamo già trattato, e che sono per Gramsci un criterio di ricerca fondamentale per la storia della cultura.

Il medesimo criterio serve anche in senso contrario, per capire cioè il caso in cui il radicamento storico nazionale manca, ad esempio nell’anacronistica ripresa del sensismo settecentesco in Italia: “nessuna opera d’arte può non avere un contenuto, cioè non essere legata a un mondo poetico e questo a un mondo intellettuale e morale [...]. Il problema quindi è di ‘storicità’ dell’arte, di ‘storicità e perpetuità’, nel tempo stesso, è di ricerca del fatto se il fatto bruto, economico-politico, di forza, abbia (e possa) subìto l’elaborazione ulteriore che si esprime nell’arte o se invece si tratti di pura economicità inelaborabile artisticamente in modo originale in quanto l’elaborazione precedente già contiene il nuovo contenuto, che è nuovo solo cronologicamente. Può avvenire infatti, dato che ogni complesso nazionale è una combinazione spesso eterogenea di elementi, che gli intellettuali di esso, per il loro carattere cosmopolitico, non coincidano col contenuto nazionale, ma con un contenuto preso a prestito da altri complessi nazionali o addirittura cosmopoliticamente astratto. Così il Leopardi si può dire il poeta della disperazione portata in certi spiriti dal sensismo settecentesco, a cui in Italia non corrispondeva lo sviluppo di forze e lotte materiali e politiche caratteristico dei paesi in cui il sensismo era forma culturale organica. Quando nel paese arretrato, le forze civili corrispondenti alla forma culturale si affermano ed espandono, è certo che esse non possono creare una nuova originale letteratura, non solo, ma anzi che ci sia un ‘calligrafismo’ cioè, in realtà, uno scetticismo diffuso e generico per ogni ‘contenuto’ passionale serio e profondo. Pertanto il ‘calligrafismo’ sarà la letteratura organica di tali complessi nazionali, che come Lao-tse, nascono già vecchi di ottanta anni, senza freschezza e spontaneità di sentimento, senza ‘romanticismi’ ma anche senza ‘classicismi’ o con un romanticismo di maniera”(Q, 1777-8).

Il terzo rapporto sottolineato da Gramsci riguarda la continuazione e lo sviluppo successivo della scienza delle idee. Gramsci individua una specie di linea ereditaria dalla scienza delle idee alla ‘scienza della esperienza della coscienza’ e alla scienza della logica di Hegel, indi al positivismo, al materialismo storico, allo psicologismo, sino a Sigmund Freud.

“L’hegelismo ha tentato di superare le concezioni tradizionali di idealismo e di materialismo in una nuova sintesi che ebbe certo una importanza eccezionale e rappresenta un momento storico-mondiale della ricerca filosofica” (Q, 1437).

“E’ certo che la concezione soggettivistica è propria della filosofia moderna nella sua forma più compiuta e avanzata, se da essa e come superamento di essa è nato il materialismo storico, che nella teoria delle superstrutture pone in linguaggio realistico e storicistico ciò che la filosofia tradizionale esprimeva in forma speculativa. [...] Fa anzi meraviglia che il nesso tra l’affermazione idealistica che la realtà del mondo è una creazione dello spirito umano e l’affermazione della storicità e caducità di tutte le ideologie da parte della filosofia della praxis, perché le ideologie sono espressioni della struttura e si modificano e si modificano col modificarsi di essa, non sia mai stato affermato e svolto convenientemente. La quistione è strettamente connessa, e si capisce, alla quistione del valore delle scienze così dette esatte o fisiche e alla posizione che esse sono venute assumendo nel quadro della filosofia della praxis di un quasi feticismo, anzi della sola e vera filosofia o conoscenza del mondo.” (Q, 1413)

‘La filosofia della praxis è lo ‘storicismo’ assoluto, la mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, un umanesimo assoluto della storia.” (Q, 1437)

“Ideologia, psicologismo, positivismo. Studiare questo passaggio nelle correnti culturali dell’800: il sensismo + l’ambiente danno lo psicologismo: la dottrina dell’ambiente è offerta dal positivismo.” (Q, 566)

“Si può affermare che Freud sia l’ultimo degli ideologi.” (Q, 1491)

Questi tre rapporti che inquadrano la scienza delle idee nella storia della cultura si connettono alla questione del luogo occupato da questa scienza nella storia politica. “Cosa occorre intendere – domanda Gramsci nel paragrafo Introduzione allo studio della filosofia. Principi e preliminari. – per filosofia, per filosofia di un’epoca storica, e quale sia l’importanza e il significato delle filosofie dei filosofi in ognuna di tali epoche storiche. Assunta la definizione che B. Croce dà della religione, cioè di una concezione del mondo che sia diventata norma di vita, poiché norma di vita non si intende in senso libresco ma attuata nella vita pratica, la maggior parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente e nel loro pratico operare (nelle linee direttive della loro condotta) è contenuta implicitamente una concezione del mondo, una filosofia. La storia della filosofia come si intende comunemente, cioè la storia della filosofia dei filosofi, è la storia dei tentativi e delle iniziative ideologiche di una determinata classe di persone per mutare, correggere, perfezionare le concezioni del mondo esistenti in ogni determinata epoca e per mutare quindi le conformi e relative norme di condotta, ossia per mutare la attività pratica nel suo complesso. [...] La filosofia di un’epoca non è la filosofia di uno o altro filosofo, di uno o altro gruppo di intellettuali, di una o altra grande partizione delle masse popolari: è una combinazione di tutti questi elementi che culmina in una determinata direzione, in cui il suo culminare diventa norma d’azione collettiva, cioè diventa ‘storia’ concreta e completa (integrale). La filosofia di un’epoca storica non è dunque altro che la ‘storia’ di quella stessa epoca, non è altro che la massa di variazioni che il gruppo dirigente è riuscito a determinare nella realtà precedente: storia e filosofia sono inscindibili in questo senso, formano ‘blocco’.” (Q, 1255)

Occorre infine considerare che ogni singola struttura conoscitiva costituisce un modo specifico di essere e di fare politica. “Il problema di che cosa è la ‘scienza’ stessa è da porre. La scienza non è essa stessa ‘attività politica’ e pensiero politico, in quanto trasforma gli uomini, li rende diversi da quelli che erano prima? Se tutto è ‘politico’ occorre, per non cadere in un frasario tautologico e noioso distinguere con concetti nuovi la politica che corrisponde a quella scienza che tradizionalmente si chiama ‘filosofia’, dalla politica che si chiama scienza politica in senso stretto.” (Q, 1766)

Abbiamo già affrontato {La Traversata. Libro Primo} il problema dei modi differenziati di essere e di fare politica corrispondenti a strutture conoscitive diverse, esaminando in particolare il caso della filosofia morale e quello della sociologia. Il primo tipo di politica “consiste nell’organizzare la vita dei singoli, il loro modo di volere, pensare e operare, attraverso la fissazione di fini e principi generali, valori e norme di comportamento; fornendo un determinato senso alla vita al quale si connette una determinata etica, essa orienta gli uomini nella prospettiva di un determinato progetto storico-politico”.


Il secondo tipo di politica “consiste anch’essa nel tentativo di orientare gli uomini secondo un progetto storico-politico. Lo fa però in un modo parzialmente diverso poiché, sebbene comune rimanga l’intento generale di organizzare la subordinazione dei diretti, mutate sono le condizioni storiche: la produzione di massa richiede la standardizzazione degli uomini e crea le masse, l’uomo massa; il controllo e la direzione delle masse richiede u modo di volere, pensare ed operare di massa, una politica di massa che crei il consenso passivo. A questo scopo la ‘scienza della società’ non ridiscute quei fini e principi generali, quei valori e norme di comportamento fissati dalle filosofie (perciò la sociologia presuppone una filosofia alla quale si subordina), ma elabora ‘teorie’ che razionalizzano il senso comune, ‘metodi’ e tecniche d’accertamento e di controllo sociale, ‘dati’ che riducono le differenze e i cambiamenti a quantità operazionali (riducendo la qualità a quantità, elaborando la realtà sociale quantitativamente – ‘matematica sociale’ – e operazionalizzandola statisticamente, organizza la realtà stessa secondo modelli operazionali e la controlla praticamente).”

La scienza delle idee non è né filosofia morale né sociologia, e costituisce un terzo, in un certo senso intermedio, modo di essere e di fare politica. Il suo modo di trasformare gli uomini e i gruppi, le loro attività pratiche e comportamenti, consiste nello spostare l’attenzione sull’ambiente e riorientare la coscienza verso l’esperienza e la pratica, nell’indurre e sollecitare la produzione di esperimenti, cioè esperienze di trasformazione pratica guidate teoricamente e controllate tecnicamente, nel diffondere alcune attività creative standardizzate, nella costituzione dell’Io (figura moderna della coscienza individuale) e nell’elaborazione di un nuovo tipo di intellettuale (l’intellettuale e il dirigente moderno).

Questi elementi caratterizzanti il modo in cui la scienza delle idee fa politica, orientano gli uomini e i gruppi nella prospettiva di un progetto storico-politico determinato: lo Stato democratico (rappresentativo-burocratico). Così intesa lascienza delle idee si mostra come una terza scienza politica, che congiuntamente alla scienza dell’economia e alla scienza del diritto avviano la maturazione dello Stato moderno e segnano il tramonto dello Stato assoluto.

“Si può osservare il parallelo svolgersi della democrazia moderna e di determinate forme di materialismo metafisico e di idealismo. L’uguaglianza è ricercata dal materialismo francese del secolo XVIII nella riduzione dell’uomo a categoria della storia naturale, individuo di una specie biologica, distinto non per qualificazioni sociali e storiche, ma per doti naturali; in ogni caso esssenzialmente uguale ai suoi simili. Questa concezione è passata nel senso comune, che ha come affermazione popolare che ‘siamo nati tutti nudi’ (seppure l’affermazione di senso comune non è precedente alla discussione ideologica degli intellettuali). Nell’idealismo si ha l’affermazione che la filosofie è la scienza democratica per eccellenza in quanto si riferisce alla facoltà di ragionare comune a tutti gli uomini.” (Q, 1280-1) Dove è da notare come Gramsci individua l’organicità della scienza delle idee al processo costituente lo Stato democratico nella tendenziale riformulazione del concetto di eguaglianza tra gli uomini. Da fondamentazioni metafisiche e trascendenti, proprie della filosofia metafisica e della teologia, si passa a fondamentazioni immanentiste e storiciste.

In realtà nella direzione intrapresa dalla scienza delle idee si fondano insieme eguaglianza e libertà, i due principi dello Stato moderno, ad ul livello più profondo: nella creazione dell’Io, dell’individuo che crea, dirige se stesso ed è soggetto di diritti e doveri, sulla base e a partire dalla propria coscienza. Così come la scienza dell’economia prende parte alla costruzione dello Stato moderno per via della elaborazione dell’homo oeconomicus, e la scienza del diritto tramite l’elaborazione dell’uomo collettivo, così la scienza delle idee giunge allo scopo attraverso la costruzione dell’individuo libero ed eguale.

Ma proprio qui Gramsci vede un limite nella scienza delle idee, nel fatto che questa compie solo parzialmente la riformulazione del concetto di eguaglianza. Nel paragrafo Esame del concetto di natura umana scrive: “ ‘Origini del concetto di uguaglianza’: la religione con la sua idea di dio-padre e uomini-figli, quindi uguali; la filosofia secondo l’aforisma: ‘Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; ideoque ab optimatibus non iniuria sibi existimatur perniciosa’. La scienza biologica, che afferma l’uguaglianza ‘naturale’ cioè psico-fisica di tutti gli elementi individuali del ‘genere’ umano: tutti nascono allo stesso modo ecc. ‘L’uomo è mortale; Tizio è uomo, Tizio è mortale.’ Tizio = tutti glu uomini. Così ha origine empirico-scientifica (empirico = scienza folcloristica) la formula: ‘Siamo nati tutti nudi.’ ” (Q, 887-8) In altro luogo, dopo aver citato la stessa proposizione in latino, annota: “Questa ‘comune facoltà di pensare’ diventata ‘natura umana’, ha dato luogo a tante utopie [di cui] si riscontra traccia in tante scienze che partono dal concetto dell’uguaglianza perfetta fra gli uomini ecc.” (Q, 756)

Nonostante il tentativo operato dalla scienza delle idee di rifondare il concetto di eguaglianza , su basi psico-fisiche e razionali, tale concetto resta legato a quello di natura umana, che è un concetto filosofico; non si completa il passaggio dal ragionamento filosofico all’analisi scientifica, dalle ‘essenze’ alle esperienze, bensì si accoglie un concetto proprio della filosofia nell’analisi scientifica. Il risultato è che l’uomo concreto, gli uomini con le loro differenziazioni e opposizioni, restano fuori dall’indagine scientifica; il loro ‘spazio teorico’ è occupato ancora dalla precedente struttura conoscitiva. L’idea democratica resta “legata alla concezione della ‘natura umana’ identica e senza sviluppo come era concepita prima di Marx per cui tutti gli uomini sono fondamentalmente uguali” (Q, 756). In tal modo anche nella scienza delle idee in quanto scienza politica permangono elementi irrealistici: “utopia, in quanto basata sul presupposto che tutti gli uomini sono realmente uguali e quindi egualmente ragionevoli e morali”. (Q, 764)

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leOpereeiGiorni : Nomadland e Il Negozio
di fulmini , Wed 5 May 2021 4:00
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fotogramma


Nomadland, il film che ha vinto tre Oscar qualche giorno fa,
https://it.wikipedia.org/wiki/Nomadland

e Il Negozio, il film che ho pubblicato su YouTube nel gennaio del 2017, e che Adriano Aprà ha incluso nel movimento cinematografico neosperimentale Fuorinorma,
http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=4138

si somigliano maledettamente. Sono entrambi esempi di "cinema cappuccino", il cinema che non si capisce dove finisce il film e dove comincia il documentario - che sta nascendo da qualche anno in giro per il mondo e soprattutto in Italia.

Sono anche molto diversi, però. In Nomadland lo spettatore sa sempre che sta vedendo un film, una messinscena cinematografica, nel Negozio lo sa e non lo sa - esattamente come ogni persona davanti a d un quadro di Caravaggio non sa se è in presenza di un evento teatrale o un fatto di cronaca, un dipinto fatto da un pittore nel suo studio o una foto scattata dal vivo da un fotografo.

Pasquale Misuraca

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leOpereeiGiorni : Gramsci e la Fondazione Istituto piemontese Antonio Gramsci
di fulmini , Sat 1 May 2021 6:00
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Antonio Gramsci


La Fondazione Istituto piemontese Antonio Gramsci ha un blog. Navigando sulla Rete ho notato che i suoi curatori hanno ri-pubblicato un mio articolo (originariamente pubblicato il 27 giugno del 2020 su 'il manifesto'), nel quale, a partire dai Quaderni del carcere, e sulla base di 45 anni di ricerche, faccio una argomentata critica del marxismo e del comunismo.

Alla ripubblicazione di quel mio testo, i curatori e i lettori del blog non hanno aggiunto una parola, un commento, un accenno di dialogo. Forse perché sono rimasti basiti, e non sanno che pensare di questa mia critica radicale basata sul pensiero del loro nume tutelare, Antonio Gramsci.

Tu, lettrice o lettore di questo sito-rivista, dopo aver letto l'articolo mio e meditato il silenzio dei ripubblicatori, cosa ne pensi?

https://palomarblog.wordpress.com/2020/06/27/lo-spirito-di-gramsci/comment-page-1/#comment-19082

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leOpereeiGiorni : Dialoghi Impossibili. Sofocle e Freud. Parte Prima e Parte Seconda
di fulmini , Sat 3 April 2021 4:00
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Dialoghi impossibili. Sofocle e Freud (1)

Mi trovo nel Museo Gregoriano Etrusco in Roma, a due passi dalla kylix attica del Pittore di Edipo, ostacolato da due signori barbuti che si guardano in tralice, uno vecchissimo eppure imponente, l’altro più giovane ma occhialuto.

kylix attica del Pittore di Edipo


Ora poi, sempre inchiodati davanti alla coppa di vino in ceramica dipinta, si danno parola, e non posso fare a meno di ascoltarli.

Il vecchissimo, porgendo la mano
: Permette? Sofocle di Atene.

L’occhialuto, stringendola e con una voce rauca come di malattia alla gola: Davvero? Sigmund Freud di Freiberg. Che fortuna incontrarla!

Sofocle: Anche per me.

Freud: Che ne pensa della mia lettura psicoanalitica del suo Edipo?

Sofocle: È una riduzione e un travisamento del mio testo teatrale.

Freud: E perché mai?

Sofocle: Il suo “complesso di Edipo”, l’ossatura primaria universale dell’organizzazione psichica e dei rapporti interpersonali che spingerebbe gli umani a desiderare la morte del genitore dello stesso sesso e la carne del genitore di sesso opposto, non è il tema centrale della mia opera.

Freud: No? E qual è?

Sofocle: Il senso iscritto nelle sue strutture che rende intelligibile il suo ordinamento drammatico e decifrabile il suo testo, non è la tragedia del parricidio e dell’incesto, bensì la tragedia della contraddizione tra amore della conoscenza e amore del potere.

Freud: E cioè?

Sofocle: Gli umani, e specialmente gli intellettuali di professione, vivono la contraddizione tragica tra il voler conquistare (e mantenere) il potere e il voler conquistare (e rinnovare) la conoscenza. Ma questi due voleri sono radicalmente incompatibili e reciprocamente escludenti: la realizzazione dell’uno comporta la perdita dell’altro.

Freud: E allora il responso oracolare che impronta tutta la vita del tuo Edipo, che significa?


Sofocle: “Amerai tua madre e ucciderai tuo padre” significa ‘amerai la conoscenza (la terra, la verità - “tua madre”) e conquisterai il potere (strappandolo a “tuo padre”)’.

Freud guarda Sofocle come Edipo dipinto guarda la Sfinge, stupefatto, a bocca aperta.

Sofocle: Ma lasciamo il campo di visione al signore dietro di noi. Vorrei dirle ancora due parole sul “narcisismo”, come Lei ha creduto di riconoscerlo nella figura mitologica di Narciso.

(segue)

http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/drammi/72-edipo-tiranno-da-sofocle.html?start=2


https://ilmanifesto.it/dialoghi-impossibili-sofocle-e-freud/


Dialoghi impossibili. Sofocle e Freud (2)

Sofocle e Freud mi lasciano il campo, e posso osservare da vicino la kylix attica del Pittore di Edipo. Chissà perché perlustrandola mi torna in mente il Nietzsche della Gaia Scienza: “Oh questi Greci! Loro sì sapevano vivere… arrestarsi animosamente alla superficie… adorare l’apparenza…”

Quando esco dal Museo Gregoriano Etrusco, traverso il Tevere e vado di buon passo alla Galleria Nazionale d’Arte Antica di Palazzo Barberini – sono certo di trovarli lì, davanti al Narciso di Caravaggio, l’ateniese e il viennese.

Infatti. Sono appena giunti al suo cospetto. Sopraggiungo.

il Narciso (forse) di Caravaggio


Il tempo di lanciarmi entrambi un’occhiata (drammaturgica di Sofocle, psicologica di Freud) ed ecco che Freud domanda a Sofocle: “Insomma, cosa non ti convince della mia teoria psicologica del narcisismo?”

Sofocle: “Di Havelock Ellis e tua. Non la teoria, Sigmund, il nome.”

Freud: Perché mai? (indicando il dipinto) Non hai occhi per vedere?

Sofocle: Cosa vedi tu?

Freud: Un giovane innamorato di se stesso.

Sofocle: No. Un giovane innamorato dell’immagine. Narciso è il primo pittore.

Freud: Ma non hai letto le Metamorfosi di Ovidio?

Sofocle: Tu scambi le parole romane col mito greco, l’immagine con la cosa. Hai mai visto il dipinto di Magritte che raffigura una pipa sotto la quale c’è scritto ‘Questa non è una pipa’? Nel mito greco originario Narciso vede e ammira non il corpo, ma la sua specchiatura, la sua immagine, vede la possibilità dell’arte, e se ne innamora. Non sai che Caravaggio dipingeva le persone e le cose riflesse in uno specchio?

Freud: Caravaggio? E se questo dipinto fosse in effetti di Spadorino, un seguace di Caravaggio?

Sofocle: Psicologicamente rivelatrice questa tua reazione. Molta farina del tuo sacco è in effetti farina del sacco di Nietzsche, del quale sei un seguace…

Freud: Nietzsche? Non l’ho mai letto. E non sono narcisista.

Sofocle: Non negare l’evidenza, Sigmund, e lascia Narciso all’epifania dell’immagine pittorica. Quanto a te, siamo in Italia, dirò che sei… – segui il salto in alto? conosci Gianmarco Tamberi? - sei tamberiano.

Freud guarda Sofocle, Sofocle guarda me, io guardo te che mi leggi, tu guardi Narciso dipinto che guarda stupefatto l’immagine. “Le immagini / resistono, più dure / delle figure.”

https://www.amazon.it/Solo-nel-verso-Edizione-Aggiornata-ebook/dp/B076V85NXK

https://ilmanifesto.it/dialoghi-impossibili-sofocle-e-freud-2/

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