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leOpereeiGiorni : Kopernik e il vecchio prete
di fulmini , Thu 10 June 2021 4:00
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Kopernik

Ritratto di Mikołaj Kopernik, 1580


Dialoghi Impossibili. Kopernik e il vecchio prete.

Da un treno lanciato verso Ferrara un vecchio prete guarda angosciato il panorama che fugge all’incontrario. Di fronte a lui un giovane osserva paesaggio e vecchio, al quale infine si rivolge:

Giovane: Cosa l’angoscia?

Vecchio: Ho vissuto tutta la vita da cristiano e vado a morire da ateo… Ho capito tardi che il cristianesimo non sta in piedi...

Giovane: Come l’ha capito?

Vecchio: Studiando Copernico: “in mezzo a tutto sta il Sole”…

Giovane: E quindi?

Vecchio: Se la Terra non sta al centro dell’Universo, se è soltanto uno dei pianeti che girano intorno ad una delle centinaia di miliardi di stelle di una delle tante costellazioni… Dio non può aver fatto incarnare e e predicare e morire e risorgere proprio qui suo Figlio…

Giovane: E questo Kopernik l’aveva capito fin dal 1543?

Vecchio: Capito non so, di certo l’ha intuito quando giovane, a Ferrara, ha fatto circolare manoscritta l’operetta Nic. Copernici de hypothesibus motuum caelestium a se constitutis commentariolus – quella che Lutero /

Giovane: / ha letto, definendo poi il “nuovo astronomo” un “pazzo”. Lo ricordo bene! Permette che mi presenti? Mikołaj Kopernik.

Vecchio: Ma… non è morto…?

Giovane: Come persona sì. Ma vivo come personaggio, uno dei personaggi dei Dialoghi Impossibili dei quali è autore un suo coetaneo, ateo pure lui… i personaggi non muoiono…

Vecchio: Ah… vero… quando ha intuito le conseguenze implicite nella teoria eliocentrica?

Giovane: Fin dal principio, ma ciò non mi ha angosciato. L’astronomia e la cosmologia e la matematica e la medicina non implicano l’amore della verità?

Vecchio: Ma… non ha fatto anche il prete?

Giovane: Sì. Come un lavoro. Molti preti sono atei...

Vecchio: Io ateo lo sono diventato troppo tardi! Questo mi angoscia!

Giovane: Perché mai? Gesù ci ha insegnato che bisogna “fare la verità”. E la natura della verità è di liberare dalle fantasticherie, dalla falsità. In mezzo a tutto sta la verità.

Vecchio: Mhm… Cosa va a fare a Ferrara?

Giovane: A rivedere, in un povero albergo, un amico di gioventù, Ludovico Ariosto. Ricorda? “Spesso in poveri alberghi e in picciol tetti / ne le calamitadi e nei disagi, / meglio s’aggiungon d’amicizia i petti / che fra ricchezze invidïose et agi…”

https://www.amazon.it/Vangelo-Feliciano-Pasquale-Misuraca-Migliaro-ebook/dp/B076NN14GR

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leOpereeiGiorni : E' nato il mio nuovo sito
di fulmini , Tue 1 June 2021 4:00
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mani che disegnano mani


Il mio vecchio sito ufficiale è scomparso per obsolescenza tecnica. Per generosa iniziativa di Luca Gorreri, uomo e cineasta creativo e solidale, è nato il mio nuovo sito - lo trovate qui:
https://misuracapasquale.wixsite.com/pasqualemisuraca


Un’opera è perfetta quando non si può cambiare senza rovinarla. Questo nuovo sito non è ancora perfetto. Forse lo diventerà, grazie al lavoro che faremo, Luca, io, e coloro tra voi che commenteranno le opere facendole proprie. “Si scrive soltanto una metà del libro, dell’altra metà si deve occupare il lettore.” (Joseph Conrad)

Buona lettura, buon ascolto, buona visione.

Vi lascio anche la mia email personale – non tutti amiamo parlare in pubblico, tutti “siamo un colloquio e possiamo ascoltarci l’un l’altro” (Friedrich Hölderlin): misuracapasquale@gmail.com

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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (17)
di fulmini , Sun 23 May 2021 9:00
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Capitolo 3. Verso un nuovo paradigma di politica.


La ricostruzione storico-critica del processo di formazione, sviluppo e crisi della civiltà statale moderna consente di comprendere la politica e la sua forma partitica come elementi interni di questa civiltà (e la loro crisi come parte integrante della crisi organica dello Stato). Il superamento storico di tale crisi non si può perciò compiere per mezzo della politica e dei partiti così come sono costituiti; occorre elaborare e sperimentare un nuovo complesso di attività trasformative (che provvisoriamente può prendere il nome di nuova politica) capace di aprire il passaggio a una civiltà superiore.


L’analisi critica delle scienze politiche che hanno presieduto alla edificazione dello Stato moderno ha messo in evidenza la loro organicità a questo, e conseguentemente il loro limite storico. Abbiamo d’altronde mostrato in La Traversata, Libro Primo, come i tentativi teorici di risposta alla crisi e di fondazione di una nuova civiltà avanzati dal marxismo e dalla sociologia, siano anch’essi strutturalmente insufficienti al compito. La necessità di una nuova scienza della storia e della politica in quel lavoro individuata si connette alla necessità di un nuovo paradigma di politica a cui giunge questo. Non si tratta cioè di sviluppare una scienza nuova della politica esistente, né di dispiegare una politica nuova dalla scienza data, bensì di edificare congiuntamente una nuova struttura conoscitiva e una nuova struttura dell’azione trasformativa in un originale rapporto tra di loro.


Per ‘nuova politica’ è da intendere il complesso di attività teoriche e pratiche con cui si possa risolvere la crisi organica nell’avviamento e costruzione di una superiore integrale civiltà. Di questa nuova politica è possibile individuare, a partire da Gramsci, alcune grandi questioni e lineamenti.


Una prima questione concerne la struttura del sistema di azione con il quale si attua la trasformazione, la sua composizione unitaria e molteplice.


Per cogliere la portata e il significato di questo problema e per individuare poi i lineamenti di una sua possibile soluzione, occorre comprendere esattamente quali siano i limiti e le insufficienze presenti nella civiltà politico-statale che pongono il problema stesso. Detto sinteticamente, si tratta del fatto che lo Stato nazionale, forma istituzionale unificante centrale della civiltà moderna, è un complesso di attività teoriche e pratiche insufficientemente coerente e omogeneo; lo è fin dalle origini, costitutivamente, anche se ciò si è reso manifesto soprattutto nella fase delle sua crisi organica.


“Nella storia e nella produzione della storia – scrive Gramsci – la rappresentazione ‘individualizzata’ degli Stati e delle Nazioni è una pura metafora. Le ‘distinzioni’ che in tali rappresentazioni occorre fare non sono e non possono essere presentate ‘speculativamente’ sotto pena di cadere in una nuova forma di rettorica e in una nuova specie di ‘sociologia’, che per essere ‘speculativa’ non sarebbe meno un’astratta e meccanica sociologia: esse esistono come distinzioni di gruppi ‘verticali’ e come stratificazioni ‘orizzontali’, cioè come una coesistenza e giustapposizione di civiltà e culture diverse, connesse dalla coercizione statale e organizzate culturalmente in una ‘coscienza morale’, contraddittoria e nello stesso tempo ‘sincretistica’.” (Q, 1222-3) “È da notare che in tutti i paesi, sia pure in misura diversa, esiste una grande frattura tra le masse popolari e i gruppi intellettuali, anche quelli più numerosi e più vicini alla periferia nazionale, come i maestri e i preti. E che ciò avviene perché, anche dove i governanti ciò affermano a parole, lo Stato come tale non ha una concezione unitaria, coerente e omogenea, per cui i gruppi intellettuali sono disgregati tra strato e strato e nella sfera dello stesso strato.” (Q, 1394)


Di fronte all’accelerazione dei processi centrifughi e disgreganti della vita sociale e culturale, il potere politico reagisce con processi di accentramento autoritario e con tendenze di razionalizzazione burocratica, che non risolvono però la crisi in quanto mantengono un ordine e un’unità esteriori. Il problema del superamento della crisi è quello della costruzione di una nuova unità intellettuale e morale. Compito questo che va oltre le possibilità del partito politico e dell’attività politica in senso stretto che, come risulta dalle analisi svolte in precedenza, sono anch’essi segnati dalla scissione fra teoria e pratica, dirigenti e diretti, ideologia e scienza.


Gramsci s’impegna nella ricerca e nella definizione dei lineamenti di una nuova struttura dell’attività trasformativa. “La elaborazione nazionale unitaria di una coscienza collettiva omogenea domanda condizioni e iniziative molteplici. La diffusione da un centro omogeneo di un modo di pensare e di operare omogeneo è la condizione principale, ma non deve e non può essere la sola. Un errore molto diffuso consiste nel pensare che ogni strato sociale elabori la sua coscienza e la sua cultura allo stesso modo, con gli stessi metodi, cioè i metodi degli intellettuali di professione. L’intellettuale è un ‘professionista’ (skilled), che conosce il funzionamento di proprie ‘macchine’ specializzate; ha un suo ‘tirocinio’ e un suo ‘sistema Taylor’. È puerile e illusorio attribuire a tutti gli uomini questa capacità acquisita e non innata, così come sarebbe puerile credere che ogni manovale può fare il macchinista ferroviario. È puerile pensare che un ‘concetto chiaro’, opportunamente diffuso, si inserisca nelle diverse coscienze con gli stessi effetti ‘organizzatori’ di chiarezza diffusa: è questo un errore ‘illuministico’. [...] Ecco dunque che non basta la premessa della ‘diffusione organica da un centro omogeneo di un modo di pensare e operare omogeneo’. Lo stesso raggio luminoso passando per prismi diversi dà rifrazione di luce diversa: se si vuole la stessa rifrazione occorre tutta una serie di rettificazioni dei singoli prismi. [...] Trovare la reale identità sotto l’apparente differenziazione e contraddizione, e trovare la sostanziale diversità sotto l’apparente identità è la più delicata, incompresa eppure essenziale dote del critico delle idee e dello storico dello sviluppo storico. Il lavoro educativo-formativo che un centro omogeneo di cultura svolge, l’elaborazione di una coscienza critica che esso promuove e favorisce su una determinata base storica che contenga le premesse concrete per tale elaborazione, non può limitarsi alla semplice enunciazione teorica di principii ‘chiari’ di metodo: questa sarebbe pura azione da ‘filosofi’ del Settecento. Il lavoro necessario è complesso e deve essere articolato e graduato [...]. Ma non in astratto, ma in concreto, sulla base del reale e dell’esperienza effettiva.” (Q, 2267-8)


Occorre un centro di produzione, ordinamento e diffusione delle attività teoriche e pratiche portatrici della nuova razionalità storica, che agisce come punto di raccordo e sintesi di multiformi iniziative ed esperienze; un centro di intervento coerente su tutte le diverse attività, istituzioni, organizzazioni, soggetti e forze economiche, sociali, politiche e culturali esistenti per rinnovarle dall’interno e riorientarle a una comune prospettiva. Sulla base del reale, cioè della conoscenza molecolare e della valutazione delle condizioni e dei soggetti esistenti. “Movimenti e centri intellettuali. È dovere dell’attività giornalistica (nelle sue varie manifestazioni) seguire e controllare tutti i movimenti e i centri intellettuali che esistono e si formano nel paese. Tutti. Cioè con l’esclusione appena di quelli che hanno un carattere arbitrario e pazzesco; sebbene anche questi, col tono che si meritano, devono essere per lo meno registrati. Distinzione tra centri emovimenti intellettuali e altre distinzioni e graduazioni. Per esempio il cattolicismo è un grande centro e un grande movimento: ma nel suo interno esistono movimenti e centri parziali che tendono a trasformare l’intero, o ad altri fini più concreti e limitati e di cui occorre tener conto. Pare che prima di ogni altra cosa occorra ‘disegnare’ la mappa intellettuale e morale del paese, cioè circoscrivere i grandi movimenti d’idee e i grandi centri (ma non sempre ai grandi movimenti corrispondono grandi centri, almeno coi caratteri di visibilità e di concretezza che di solito si attribuisce a questa parola e l’esempio tipico è il centro cattolico). Occorre poi tener conto delle spinte innovatrici che si verificano, che non sempre sono vitali, cioè hanno una conseguenza, ma non perciò devono essere meno seguite e controllate. Intanto all’inizio un movimento è sempre incerto, di avvenire dubbio, ecc.; bisognerà attendere che abbia acquistato tutta la sua forza e consistenza per occuparsene? Neanche è necessario che esso sia fornito delle doti di coerenza e di ricchezza intellettuale: non sempre sono i movimenti più coerenti ed intellettualmente ricchi quelli che trionfano.” (Q, 1736)


È in questo quadro che Gramsci più volte traccia uno schema dei componenti dell’organizzazione culturale. Nel Quaderno 3: “Materiale ideologico. Uno studio di come è organizzata di fatto la struttura ideologica di una classe dominante: cioè l’organizzazione materiale intesa a mantenere, a difendere e a sviluppare il ‘fronte’ teorico o ideologico. La parte più ragguardevole e più dinamica di esso è la stampa in generale: case editrici (che hanno implicito ed esplicito un programma e si appoggiano a una determinata corrente), giornali politici, riviste di ogni genere, scientifiche, letterarie, filologiche, di divulgazione ecc.; periodici vari fino ai bollettini parrocchiali. [...] La stampa è la parte più dinamica di questa struttura ideologica, ma non la sola: tutto ciò che influisce o può influire sull’opinione pubblica direttamente o indirettamente le appartiene: le biblioteche, le scuole, i circoli e i clubs di vario genere, fino all’architettura, alla disposizione delle vie e ai nomi di queste. Non si spiegherebbe la posizione conservata dalla Chiesa nella società moderna, se non si conoscessero gli sforzi diuturni e pazienti che essa fa per sviluppare continuamente la sua particolare sezione di questa struttura materiale dell’ideologia. Un tale studio, fatto seriamente, avrebbe una certa importanza: oltre a dare un modello storico vivente di una tale struttura, abituerebbe a un calcolo più cauto ed esatto delle forze agenti nella società.” (Q, 332-3)


E nel Quaderno 11: “Sarebbe interessante studiare in concreto, per un singolo paese, l’organizzazione culturale che tiene in movimento il mondo ideologico ed esaminarne il funzionamento pratico. Uno studio del rapporto numerico tra il personale che professionalmente è dedito al lavoro attivo culturale e la popolazione dei singoli paesi sarebbe anche utile, con approssimativo calcolo delle forze libere. La scuola, in tutti i suoi gradi, e la chiesa sono le due maggiori organizzazioni culturali in ogni paese, per il numero del personale che occupano. I giornali, le riviste, e l’attività libraria, le istituzioni scolastiche private, sia in quanto integrano la scuola di Stato, sia come istituzioni di cultura del tipo Università popolare. Altre professioni incorporano nella loro attività specializzata una frazione culturale non indifferente, come quella dei medici, degli ufficiali dell’esercito, della magistratura.” (Q, 1394)


Questo registro dei componenti dell’organizzazione culturale deve essere evidentemente attualizzato, in quanto l’invenzione ed il rapido sviluppo dei nuovi mezzi quali il cinema, la radio, la televisione, la fotografia, il linguaggio e sistemi computerizzati di informazione ecc. hanno comportato, insieme a un imponente allargamento dell’organizzazione culturale, la sua ristruttutazione e ri-gerarchizzazione.


Dalla ricognizione sistematica dei componenti dell’organizzazione culturale, Gramsci passa ad individuare, come strumenti fondamentali di nuova politica, due principali complessi di attività: il “giornalismo integrale” e la “scuola unitaria”.
Esaminiamo dapprima l’attività e l’organizzazione che definisce nei termini di “giornalismo integrale” e “rivista-tipo”. Quando Gramsci teorizza queste attività editoriali non lo fa nella prospettiva di fondare un giornale e una rivista, né di ridefinire l’attività pubblicistica dei partiti; si tratta piuttosto dell’elaborazione e proposta di un nuovo tipo di attività trasformativa autonoma, e di una organizzazione di tipo nuovo destinata a sostituire i partiti nelle funzioni centrali di direzione intellettuale e morale. Non si riferisce all’apparato organizzativo e tecnico, ma anzi tutto al gruppo intellettuale che lo anima.


“Una rivista è ‘un terreno’ per iniziare a lavorare per la soluzione di un problema di cultura, non è essa stessa una soluzione: e, ancora, deve avere un indirizzo preciso e quindi offrire modo a un lavoro collettivo di un gruppo intellettuale”. (Q, 892) D’altra parte tale gruppo intellettuale è solo un inizio, e deve dare luogo a un nuovo tipo di istituzioni culturali aperte alle moltitudini. “Le riviste di per sé sono sterili, se non diventano la forza motrice e formatrice di istituzioni culturali a tipo associativo di massa, cioè non a quadri chiusi.” (Q, 790)


Gramsci approfondisce l’elaborazione di questa attività e organizzazione trasformativa nel Quaderno 24, intitolato “Giornalismo”, che è aperto da questa definizione: “Il tipo di giornalismo che si considera in queste note è quello che si potrebbe chiamare ‘integrale’ (nel senso che acquisterà significato sempre più chiaro nel corso delle note stesse), cioè quello che non solo intende soddisfare tutti i bisogni (di una certa categoria) del suo pubblico, ma intende di creare e sviluppare questi bisogni e quindi di suscitare, in un certo senso, il suo pubblico e di estenderne progressivamente l’area. Se si esaminano tutte le forme di giornalismo e di attività pubblicistica-editoriale in genere esistenti, si vede che ognuna di esse presuppone altre forze da integrare o alle quali coordinarsi ‘meccanicamente’. Per svolgere criticamente l’argomento e studiarne tutti i lati, pare più opportuno (ai fini metodologici e didattici) presupporre un’altra situazione: che esista, come punto di partenza, un aggruppamento culturale (in senso lato) più o meno omogeneo, di un certo tipo, di un certo livello e specialmente con un certo orientamento generale e che su tale aggruppamento voglia far leva per costruire un edificio culturale completo, autarchico, cominciando addirittura dalla... lingua, cioè dal mezzo di espressione e di contatto reciproco.” (Q, 2259)


È qui sottolineato il carattere di nuova istituzione: non organo che fiancheggia e integra forze politiche esistenti (magari per riformarle), ma cellula di una nuova cultura integrale e centro di un nuovo processo di aggregazione costantemente espansiva. Un centro che opera a partire da un determinato aggruppamento culturale in senso lato caratterizzato da un certo orientamento generale, del quale però non s’intende soddisfare i bisogni e razionalizzare gli interessi, le idee e i valori dati, ma invece creare e sviluppare una nuova unità sociale e culturale portatrice di una nuova struttura dei bisogni, della sensibilità, della conoscenza, della volontà, della comunicazione, dell’azione.


Una ragione decisiva del porre la ‘rivista’ anziché il partito politico al centro della nuova politica sta nel fatto che la ‘rivista’ è essenzialmente un luogo di ricerca e creazione di cultura, e compie direttamente la funzione di direzione intellettuale e morale, mentre il partito politico è essenzialmente luogo di organizzazione e propaganda (subordinatamente a una concezione del mondo data), ed esercita funzioni decisionali e di governo. Il partito politico inoltre ha un limite interno nell’attività creativa di cultura, e piuttosto che fare cultura dispiega una politica culturale, laddove la ‘rivista’ è caratterizzata dallo svolgere unitamente produzione e diffusione culturale.


Organizzazione culturale: le riviste e la comunicazione.


Gramsci disegna poi un quadro complessivo delle “iniziative molteplici” che devono essere messe in opera dal “centro omogeneo di un modo di pensare e di operare omogeneo”, individuando in particolare tre tipi di riviste indirizzate a differenziate fasce di lettori, corrispondenti ai tre gradi in cui ha distinto l’attività e le funzioni intellettuali.


“All’ingrosso si possono stabilire tre tipi fondamentali di riviste, caratterizzate dal modo con cui sono compilate, dal tipo di lettori cui intendono rivolgersi, dai fini educativi che vogliono raggiungere. Il primo tipo può essere offerto dalla combinazione degli elementi direttivi che si riscontrano in modo specializzato nella ‘Critica’ di B. Croce, nella ‘Politica’ di F. Coppola e nella ‘Nuova Rivista Storica’ di C. Barbagallo. Il secondo tipo ‘critico-storico-bibliografico’ dalla combinazione degli elementi che caratterizzano i fascicoli meglio riusciti del ‘Leonardo’ di L. Russo, l’ ‘Unità’ di rerum Scriptor e la ‘Voce’ di Prezzolini. Il terzo tipo dalla combinazione di alcuni elementi del secondo tipo e il tipo di settimanale inglese come il ‘Manchester Weekly’, o il ‘Times Weekly’. Ognuno di questi tipi dovrebbe essere caratterizzato da un indirizzo intellettuale molto unitario e non antologico, cioè dovrebbe avere una redazione omogenea e disciplinata; quindi pochi collaboratori ‘principali’ dovrebbero scrivere il corpo essenziale di ogni fascicolo. L’indirizzo redazionale dovrebbe essere fortemente organizzato in modo da proporre un lavoro omogeneo intellettualmente , pur nella necessaria varietà dello stile e delle personalità letterarie. [...] Un organismo unitario di cultura che offrisse ai diversi strati del pubblico i tre tipi suaccennati di riviste (e d’altronde tra i tre tipi dovrebbe circolare uno spirito comune) coadiuvate da collezioni librarie corrispondenti, darebbe soddisfazione alle esigenze di una certa massa di pubblico che è più attiva intellettualmente, ma solo allo stato potenziale, che più importa elaborare, far pensare concretamente, trasformare, omogeneizzare, secondo un processo di sviluppo organico che conduca dal semplice senso comune al pensiero coerente e sistematico.” (Q, 2263)

Il terzo tipo, “elementare”, “si può dire appartenga alla sfera del ‘senso comune’ o ‘buon senso’, perché il suo fine è di modificare l’opinione media di una certa società, criticando, suggerendo, sbeffeggiando, correggendo, svecchiando, e, in definitiva, introducendo ‘nuovi luoghi comuni’. Se ben scritte, con brio, con un certo senso di distacco (in modo da non assumere toni da predicatore), ma tuttavia con interesse cordiale per l’opinione media, le riviste di questo tipo possono avere grande diffusione ed esercitare un influsso profondo. Non devono avere nessuna ‘mutria’, né scientifica né moralisteggiante, non devono essere ‘filistee’ e accademiche, né apparire fanatiche o soverchiamente partigiane: debbono porsi nel campo stesso del ‘senso comune’, distaccandosene quel tanto che permette il sorriso canzonatorio, ma non di disprezzo o di altezzosa superiorità.” (Q, 2270-1)


Il secondo tipo, “medio”, “critico-storico-bibliografico”, rivolto fondamentalmente agli intellettuali in formazione, è strutturato in rubriche (dizionario enciclopedico politico-scientifico-filosofico, biografie e autobiografie politico intellettuali, studi regionali, recensioni critico-informative e teorico-critiche, bibliografie ecc.) tutte orientate alla elaborazione di una nuova categoria di intellettuali. “Uno studioso che esamina un fenomeno storico determinato, per costruire un saggio sintetico, deve compiere tutta una serie di ricerche e operazioni intellettuali preliminari, che solo in piccola parte risultano utilizzate. Questo lavorio può essere invece utilizzabile per questo tipo medio di rivista, dedicato a un lettore che ha bisogno, per svilupparsi intellettualmente, di aver dinanzi, oltre al saggio sintetico, tutta l’attività analitica nel suo complesso che ha condotto a quel tale risultato. Il lettore comune non ha e non può avere un abito ‘scientifico’, che solo si acquista col lavoro specializzato: occorre perciò aiutarlo a procurarsene almeno il ‘senso’ con una attività critica opportuna. Non basta dargli dei concetti già elaborati e fissati nell’espressione ‘definitiva’; la loro concretezza, che è nel processo che ha condotto a quella affermazione, gli sfugge; occorre perciò offrirgli tutta la serie dei ragionamenti e dei nessi intermedi, ben individualizzati e non solo per accenni.” (Q, 2264)


Il primo tipo, superiore, “esige immediatamente un corpo di redattori specializzati, in grado di fornire, con una certa periodicità, un materiale scientificamente elaborato e selezionato; l’esistenza di questo corpo di redattori, che abbiano raggiunto tra loro un certo grado di omogeneità culturale, è cosa tutt’altro che facile, e rappresenta un punto d’arrivo nello svolgimento di un movimento culturale. Questo tipo di rivista può essere sostituito (o anticipato) con la pubblicazione di un ‘Annuario’ [...] preparato organicamente, secondo un piano generale, in modo da essere come il prospetto di un determinato programma di rivista.” (Q, 2271-2)


La scienza modella ed è parte costituente di tutti e tre i tipi, differenziandosi solo per la forma in cui si esprime e comunica. “L’informazione scientifica dovrebbe essere integrante di qualsiasi giornale [...] sia come notiziario scientifico-tecnologico, sia come esposizione critica delle ipotesi e opinioni scientifiche più importanti [...]. Un giornale popolare, più degli altri, dovrebbe avere questa sezione scientifica, per controllare e dirigere la cultura dei suoi lettori, che spesso è ‘stregonesca’ o fantastica e per ‘sprovincializzare’ le nozioni correnti.” (Q, 2273)


Organizzazione culturale: la scuola e l’educazione.


Veniamo ora al secondo complesso di attività e organizzazioni trasformative che Gramsci propone come strumento fondamentale della nuova politica, e che esamina nei termini di “scuola unitaria”.


Quando Gramsci teorizza la “scuola unitaria” e le “accademie” non lo fa nella prospettiva limitata di una riforma scolastica ma al fine di elaborare e fondare un nuovo sistema unitario di attività educative, che sia parte di un sistema d’azione complessivo indirizzato all’avviamento e realizzazione di una nuova razionalità storica. Egli parte difatti da una critica d’insieme dei principi teorici e dell’organizzazione pratica del sistema educativo moderno.


Già nel Quaderno 1, a proposito delle origini della pedagogia moderna, osserva: “In realtà questa pedagogia è una forma confusa di filosofia connessa a una serie di regole empiriche”. (Q, 114) Nel Quaderno 16 aggiunge: “la cultura moderna, specialmente idealistica, non riesce a elaborare una cultura popolare, non riesce a dare un contenuto morale e scientifico ai propri programmi scolastici, che rimangono schemi astratti e teorici; essa rimane la cultura di una ristretta aristocrazia intellettuale, che talvolta ha presa sulla gioventù solo in quanto diventa politica immediata e occasionale.” (Q, 1858) Questa scissione, individuata alle origini e nei fondamenti della cultura moderna, si manifesta come disgregazione e crisi aperta del sistema educativo nella fase di crisi della civiltà statale. “Si può anzi dire che la crisi scolastica che oggi imperversa è appunto legata al fatto che questo processo di differenziazione e particolarizzazione avviene caoticamente, senza principi chiari e precisi, senza un piano bene studiato e consapevolmente fissato: la crisi del programma e dell’organizzazione scolastica, cioè dell’indirizzo generale di una politica di formazione dei moderni quadri intellettuali, è in gran parte un aspetto e una complicazione della crisi organica più comprensiva e generale.” (Q, 1530-1)


Nonostante non pensi a una semplice riforma della scuola moderna, della quale ha evidenziato i limiti strutturali, Gramsci non intende proporre una istituzione educativa diversa e concorrente con quella pubblica. Egli pensa piuttosto a un processo attraverso il quale il sistema educativo pubblico divenga esso stesso organo del superamento della crisi organica statale; ciò implica un rimodellamento della struttura, dei metodi e dei contenuti scolastici secondo un nuovo principio educativo. Anche qui, come per il giornalismo, l’innovazione implica un centro omogeneo e iniziative molteplici, e la trasformazione non si realizza con una semplice azione politica e giuridica, ma secondo una logica di riunificazione e rivitalizzazione scientifica e culturale. “Questo schema di organizzazione del lavoro culturale secondo i principi generali della scuola unitaria, dovrebbe essere sviluppato in tutte le sue parti accuratamente e servire di guida nella costituzione anche del più elementare e primitivo centro di cultura, che dovrebbe essere concepito come un embrione e una molecola di tutta la più massiccia struttura. Anche le iniziative che si sanno transitorie e di esperimento dovrebbero essere concepite come capaci di essere assorbite nello schema generale e nello stesso tempo come elementi vitali che tendono a creare tutto lo schema.” (Q, 1539-40)


Non ci soffermiamo sulle particolari soluzioni organizzative proposte da Gramsci per il nuovo sistema scolastico, in quanto esse sono vincolate ai problemi e alle condizioni del suo tempo, ma sui criteri e principi generali che costruisce.


“La scuola unitaria [...] dovrebbe proporsi di immettere nell’attività sociale i giovani dopo averli portati a un certo grado di maturità e capacità alla creazione intellettuale e pratica e di autonomia nell’orientamento nell’iniziativa.” (Q, 1534)


“Il concetto e il fatto del lavoro (dell’attività teorico-pratica) è il principio educativo immanente nella scuola elementare, poiché l’ordine sociale e statale (diritti e doveri) è dal lavoro introdotto e identificato nell’ordine naturale. Il concetto dell’equilibrio tra ordine sociale e ordine naturale sul fondamento del lavoro, dell’attività teorico-pratica dell’uomo, crea i primi elementi di una intuizione del mondo, liberata da ogni magia e stregoneria, e dà l’appiglio allo sviluppo ulteriore di una concezione storica, dialettica, del mondo, a comprendere il movimento e il divenire, a valutare la somma di sforzi e di sacrifizi che è costato il presente al passato e che l’avvenire costa al presente, a concepire l’attualità come sintesi del passato. Questo è il fondamento della scuola elementare”. (Q, 1541)


Riguardo la scuola media: “Lo studio e l’apprendimento dei metodi creativi nella scienza e nella vita deve cominciare in questa ultima fase della scuola e non essere più un monopolio dell’Università o essere lasciato al caso della vita pratica: questa fase scolastica deve già contribuire a sviluppare l’elemento della responsabilità autonoma degli individui, essere una scuola creativa (occorre distinguere tra scuola creativa e scuola attiva) [...] Tutta la scuola unitaria è scuola attiva, sebbene occorra porre dei limiti alle ideologie libertarie in questo campo e rivendicare con una certa energia il dovere delle generazioni adulte, cioè dello Stato, di ‘conformare’ le nuove generazioni. [...] La scuola creativa è il coronamento della scuola attiva: nella prima fase si tende a disciplinare, quindi anche a livellare, a ottenere una certa specie di ‘conformismo’ che si può chiamare ‘dinamico’; nella fase creativa, sul fondamento raggiunto di ‘collettivizzazione’ del tipo sociale, si tende a espandere la personalità, divenuta autonoma e responsabile, ma con una coscienza morale e sociale solida e omogenea. [...] Scoprire da se stessi, senza suggerimenti e aiuti esterni, una verità è creazione, anche se la verità è vecchia, e dimostra il possesso del metodo; indica che in ogni modo si è entrati nella fase di maturità intellettuale in cui si possono scoprire verità nuove. Perciò in questa fase l’attività scolastica fondamentale si svolgerà nei seminari, nelle biblioteche, nei laboratori sperimentali”. (Q, 1537-8)


Riguardo l’educazione superiore e permanente: “L’avvento della scuola unitaria significa l’inizio di nuovi rapporti tra lavoro intellettuale e lavoro industriale non solo nella scuola, ma in tutta la vita sociale. Il principio unitario si rifletterà perciò in tutti gli organismi di cultura, trasformandoli e dando loro un nuovo contenuto. Problema della nuova funzione che potranno assumere le Università e le Accademie. [...] Gli elementi sociali impiegati nel lavoro professionale non devono cadere nella passività intellettuale, ma devono avere a loro disposizione [...] istituti specializzati in tutte le branche di ricerca e di lavoro scientifico, ai quali potranno collaborare e in cui troveranno tutti i sussidi necessari per ogni forma di attività culturale che intendano intraprendere. L’organizzazione accademica riorganizzata e vivificata da cima a fondo.” (Q, 1538)


Altra questione da affrontare è come l’affermazione del carattere unitario e integrale della cultura che si vuole a fondamento del sistema educativo e del sistema d’azione che avvia la nuova civiltà, non comporti la negazione del pluralismo e della diversità di culture.


In primo luogo la nuova concezione unitaria si afferma in quanto teoricamente superiore e autonoma, superiorità e autonomia raggiunte attraverso un processo di sviluppo e critica degli elementi fondamentali delle culture esistenti, assorbendo e unificando queste in modo che nella elaborazione superiore esse restino integrate in posizione subordinata.


In secondo luogo la partecipazione degli individui alla concezione unitaria non si realizza nella forma del consenso ma dell’adesione critica e creativa; la figura dell’uomo-massa, propria della fase di crisi della civiltà statale, è sostituita dalla figura dell’individuo creativo, autonomo e solidale, da individui intellettualmente attivi che elaborano da sé la propria concezione del mondo (non necessariamente originale: “Scoprire da se stessi, senza suggerimenti e aiuti esterni, una verità è creazione, anche se la verità è vecchia, e dimostra il possesso del metodo; indica che in ogni modo si è entrati nella fase di maturità intellettuale in cui si possono scoprire verità nuove.”).


Il problema della partecipazione dei singoli alla costruzione della nuova cultura è introdotto da Gramsci in forma di domanda: “è preferibile ‘pensare’ senza averne consapevolezza critica, in modo disgregato e occasionale, cioè ‘partecipare’ a una concezione del mondo ‘imposta’ meccanicamente dall’ambiente esterno, e cioè da uno dei tanti gruppi sociali nei quali ognuno è automaticamente coinvolto fin dalla sua entrata nel mondo cosciente [...] o è preferibile elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente e quindi, in connessione con tale lavorio del proprio cervello, scegliere la propria sfera di attività, partecipare attivamente alla produzione di storia del mondo, essere guida di se stessi e non già accettare passivamente e supinamente dall’esterno l’impronta alla propria personalità?” (Q, 1375-6)


L’unitarietà della cultura comune e la creatività intellettuale dell’individuo sono complementari e si pretendono vicendevolmente. Ecco come il problema del pluralismo è riformulato come problema di un nuovo individualismo, e va compreso storicamente. Nella concezione gramsciana della scuola unitaria e del giornalismo integrale questa problematica è posta concretamente. La scuola unitaria e il giornalismo integrale sono internamente strutturati e coordinati per la costruzione simultanea della cultura integrale e dell’individuo creativo. Da un lato si forma la cultura e la personalità di base comuni a tutti (i fanciulli nella scuola elementare, le moltitudini con il giornale di terzo tipo), dall’altro si forma l’uomo intellettualmente attivo e creatore (nelle istituzioni culturali superiori e nelle riviste di primo tipo, passando attraverso i processi formativi della scuola media e le riviste di secondo tipo).


In terzo luogo l’integralità della cultura unitaria non consiste in un suo essere sistema compiuto di terminazioni positive. Si tratta di una concezione aperta ed in sviluppo, complessa e differenziata, refrattaria alla schematizzazione e ad ogni riduzione a tesi fisse pena il proprio snaturamento; la compiutezza è in essa qualcosa che sta sempre nel futuro, e cioè si pone permanentemente come progetto; in atto, e cioè in ogni momento della sua storia, “contiene in sé tutti gli elementi fondamentali per costruire una totale e integrale concezione del mondo, una totale filosofia e teoria delle scienze naturali, non solo, ma anche per vivificare una integrale organizzazione pratica della società, cioè per diventare una totale, integrale civiltà.” (Q, 1434)

Dalla centralità della politica alla centralità della conoscenza.


Definita in generale la struttura unitaria e molteplice del sistema di azione con il quale si avvia la trasformazione, si pone la questione: Si può individuare una attività fondamentale e centrale che guidi la nuova struttura dell’azione trasformativa, analogamente a come l’attività politica strutturava e guidava la civiltà statale?


Per cogliere la portata e il significato della questione bisogna partire da una considerazione critica dei modi in cui la trasformazione è attuata nella civiltà dei partiti e dello Stato. L’esame dei modi differenziati dell’intervento trasformativo, nelle fasi di formazione, sviluppo e crisi della civiltà statale moderna, elaborati e attuati dalle diverse scienze dello Stato (scienza della politica, scienza dell’economia, scienza del diritto, scienza delle idee, sociologie), l’abbiamo svolto ampiamente nella prima parte di questo e nel precedente libro, individuando anche di tali strutture della conoscenza e dell’azione i limiti e le insufficienze peculiari. Per individuare il problema centrale che, a questo proposito, è di fronte alla nuova struttura della conoscenza e dell’azione, è necessario svolgere una considerazione critica ulteriore, non già sulle singole scienze e fasi della politica ma sul loro insieme e sul risultato della loro azione complessiva.


Abbiamo visto come lo Stato moderno non costituisca un ordine intellettuale e morale unitario, fatto da porre in diretto rapporto alla diversità delle scienze politiche che hanno guidato la sua formazione e sviluppo. Queste stesse scienze hanno costruito l’uomo moderno, che è – come lo Stato che lo conforma – un risultato composito. Costruito dalla scienza dell’economia come ‘homo oeconomicus’, dalla scienza del diritto come ‘uomo collettivo’, dalla scienza delle idee come ‘Io’ o coscienza individuale, l’uomo non raggiunge una unità interiore e resta multanime: nel campo economico si comporta secondo gli automatismi del ‘mercato determinato’ e l’implicita sua razionalità economica, nel campo delle attività civili e politiche agisce conformemente alle leggi e norme positive e l’implicita concezione teorica, nel campo ideologico-culturale e delle scelte esistenziali-private si conduce secondo il libero arbitrio e i dettami della coscienza individuale. Con il maturare della crisi dello Stato, che rende manifesta la sua scissione interna, si fa più esplicita la frammentazione dell’uomo contemporaneo. Le sociologie (e le psicologie positive) costituiscono un tentativo di risposta alla crisi attraverso il contenimento e il controllo dei comportamenti individuali e collettivi, che non realizza però l’unità dell’uomo e della collettività, limitandosi piuttosto ad esercitare una compressione meccanica ed esteriore e a indurre la conformazione dei membri sociali alla figura dell’ ‘uomo medio’.


Per cogliere alla radice la ragione di questa mancata unità dell’uomo e dello Stato moderni occorre andare alla fondazione della sua razionalità teorico-scientifica, e quindi a Machiavelli. Il Machiavelli apre la civiltà statale separando e autonomizzando il mondo della politica da quello della religione e della morale; egli elabora una logica laica, immanente, a sé, dell’attività politica, in base ai principi dell’efficacia e del rapporto economico mezzi-fini. Compie un’opera di separazione dell’uomo e nella società, distinguendo politica e morale, avendo tuttavia come obiettivo la ricomposizione in un nuovo ordine intellettuale e morale. “La grandezza del Machiavelli consiste nell’aver distinto la politica dall’etica. Non può esistere associazione permanente e con capacità di sviluppo che non sia sostenuta da determinati principii etici, che l’associazione stessa pone ai suoi singoli componenti in vista della compattenza interna e dell’omogeneità, necessarie per raggiungere il fine. [...] Ma un’associazione normale concepisce se stessa come aristocrazia, una élite, un’avanguardia, cioè concepisce se stessa come legata da milioni di fili a un dato raggruppamento sociale e per il suo tramite a tutta l’umanità. Pertanto questa associazione non si pone come un qualche cosadi definitivo e di irrigidito, ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale, che anch’esso è concepito come tendente a unificare tutta l’umanità. Tutti questi rapporti danno carattere [tendenzialmente] universale all’etica di gruppo che dev’essere concepita come capace di diventare norma di condotta di tutta l’umanità. La politica è concepita come un processo che sboccherà nella morale, cioè come tendente a sboccare in una forma di convivenza in cui politica e quin di morale saranno superate entrambe.” (Q, 749-50)


La politica però manca l’obiettivo, fallisce in quanto non ha in sé la capacità di estendersi all’insieme della società, non riuscendo ad unificare dirigenti e diretti secondo la sua razionalità specifica. “È da osservare [...] che l’impostazione data dal Machiavelli alla quistione della politica (e cioè l’affermazione implicita nei suoi scritti che la politica è una attività autonoma che suoi principii e leggi diversi da quelli della morale e della religione, proposizione che ha una grande portata filosofica perché implicitamente innova tutta la concezione del mondo) è ancora discussa e contraddetta oggi, non è riuscita a diventare ‘senso comune’. Cosa significa ciò? Significa solo che la rivoluzione intellettuale e morale i cui elementi sono contenuti in nuce nel pensiero del Machiavelli non si è ancora attuata, non è diventata forma pubblica e manifesta della cultura nazionale? Oppure ha un mero significato politico attuale, serve a indicare il distacco esistente tra governanti e governati, a indicare che esistono due colture, quella dei governanti e quella dei governati [...]?” (Q, 1599) L’attività politica tenderà poi a fissarsi come funzione mediatrice tra le varie componenti della vita individuale e collettiva, e tra il senso comune delle moltitudini e le concezioni teoriche che informano lo Stato. “Il rapporto tra filosofia ‘superiore’ e senso comune è assicurato dalla ‘politica’, così come è assicurato dalla politica il rapporto tra il cattolicismo degli intellettuali e quello dei ‘semplici’.” (Q, 1383)


Da ciò risulta evidente che l’attività fondante e guida della nuova civiltà non può essere la politica.


Non lo è neanche la scienza data, cioè il complesso delle scienze politiche e sociologiche sviluppatisi in rapporto ai processi di formazione, sviluppo e crisi dello Stato.


Abbiamo già esaminato i limiti interni di ognuna di queste scienze, il tipo di rapporto che hanno storicamente stabilito con la politica partitica e statale e la particolare combinazione di conoscenza positiva e rappresentazione ideologica da ciò risultante. Non si tratta quindi di opporre e sostituire la politica con la scienza (intesa anche in senso largo, come la struttura conoscitiva caratteristica della civiltà moderna: la scienza positiva). È vero che nel complesso delle ‘superstrutture’ della civiltà statale la scienza è un’attività superiore, più raffinata, meno “indistinta ed elementare” che la politica; ma appunto entrambe sono vincolate organicamente a quella civiltà e in quanto tali non possono costituire il fondamento della civiltà nuova. “Porre la scienza a base della vita, fare della scienza la concezione del mondo per eccellenza, quella che snebbia gli occhi da ogni illusione ideologica, che pone l’uomo dinanzi alla realtà così come essa è, significa ricadere nel concetto che la filosofia della praxis abbia bisogno di sostegni filosofici all’infuori di se stessa. Ma in realtà anche la scienza è una superstruttura, una ideologia. Si può dire, tuttavia, che nello studio delle superstrutture la scienza occupi un posto privilegiato, per il fatto che la sua reazione sulla struttura ha un carattere particolare, di maggiore estensione e continuità di sviluppo, specialmente dopo il Settecento [...]. Inoltre: la scienza, nonostante tutti gli sforzi degli scienziati, non si presenta mai come una nuda nozione obbiettiva: essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente è scienza l’unione del fatto obiettivo con un’ipotesi o un sistema d’ipotesi che superano il mero fatto obiettivo.” (Q, 1457-8)


La critica delle scienze positive moderne è un primo passo per la costruzione di una nuova struttura conoscitiva, di una nuova scienza. Scienza deve essere, in quanto è precisamente con la scienza moderna che inizia un processo di unificazione fra teoria e pratica, di liberazione dalle ideologie particolari, di unificazione culturale della società umana. “C’è quindi una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano. [...] La scienza sperimentale è stata (ha offerto) finora il terreno in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione: essa è stata l’elemento di conoscenza che ha più contribuito a unificare lo ‘spirito’, a farlo diventare più universale; essa è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente.” (Q, 1416) Ma nuova scienza, perché si devono superare i limiti strutturali (interni) che la scienza data ha evidenziato nel suo sviluppo, limiti che sono appunto l’insufficiente unificazione fra teoria e pratica (in quanto mantiene l’esteriorità tra dati, teoria e metodo), l’incompiuta autonomia dalle ideologie particolari (in quanto non ha criticamente superato le filosofie naturalistiche e positivistiche, restando frammento subordinato di queste), la limitata unificazione della società umana (in quanto, deteriorandosi nella sua diffusione di massa, non riesce a superare la scissione fra dirigenti e diretti). La nuova struttura conoscitiva affonda le radici nel terreno delle scienze, ma cerca di costruirsi secondo una nuova superiore logica interna.


L’attività fondamentale che struttura e guida la nuova politica è dunque una nuova scienza, una nuova struttura della conoscenza, i cui lineamenti essenziali sono abbozzati da Gramsci nel quadro della sua riflessione epistemologica su ciò che nomina talvolta “scienza della storia e della politica” e talaltra “filosofia della praxis”.


Una conoscenza incentrata sull’esperienza


Punto centrale della nuova struttura conoscitiva è il suo essere incentrata sull’uomo e la sua esperienza. Si parte cioè dall’uomo attuale nella sua concreta incoerenza e molteplicità, in cui coesistono la coscienza implicita nell’azione e la coscienza teorica dichiarata, le configurazioni di comportamento e di pensiero risultanti dalle attività economico-sociale, giuridico-politica, ideologico-culturale e le scienze corrispondenti. Esperienze multiformi che vengono elaborate e rese coerenti, e quindi trasformate, da una elaborazione teorico-critica unitaria.


“Quando la concezione del mondo non è critica e coerente ma occasionale e disgregata, si appartiene simultaneamente a una molteplicità di uomini-massa, la propria personalità è composita in modo bizzarro [...]. Criticare la propria concezione del mondo significa dunque renderla unitaria e coerente e innalzarla fino al punto cui è giunto il pensiero mondiale più progredito. [...] L’inizio dell’elaborazione critica è la coscienza di quello che è realmente, cioè un ‘conosci te stesso’ come prodotto del processo storico finora svoltosi che ha lasciato in te stesso un’infinità di tracce accolte senza beneficio d’inventario. Occorre fare inizialmente un tale inventario.” (Q, 1376) Per giungere a “elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente e quindi, in connessione con tale lavorio del proprio cervello, scegliere la propria sfera di attività, partecipare attivamente alla produzione di storia del mondo, essere guida di se stessi e non già accettare passivamente e supinamente dall’esterno l’impronta alla propria personalità”. (Q, 1376) Per superare il “contrasto tra il pensare e l’operare, cioè la coesistenza di due concezioni del mondo”, e per evitare che “tra il fatto intellettuale e la norma di condotta ci sia contraddizione”, e quindi per unificare etica e politica e scienza, è “necessario sistemare criticamente e coerentemente le proprie intuizioni del mondo e della vita, fissando con esattezza cosa deve intendersi per ‘sistema’ perché non sia capito nel senso pedantesco e professorale della parola. Ma questa elaborazione deve essere e può solo essere fatta nel quadro della storia della filosofia che mostra quale elaborazione il pensiero abbia subito nel corso dei secoli e quale sforzo collettivo sia costato il nostro attuale modo di pensare che riassume e compendia tutta questa storia passata”. (Q, 1378-9)


“L’uomo attivo di massa opera praticamente, ma non ha una chiara coscienza teorica di questo suo operare che pure è un conoscere il mondo in quanto lo trasforma. La sua coscienza teorica anzi può essere storicamente in contrasto col suo operare. Si può quasi dire che egli ha due coscienze teoriche (o una coscienza contraddittoria), una implicita nel suo operare e che realmente lo unisce a tutti i suoi collaboratori nella trasformazione pratica della realtà e una superficialmente esplicita o verbale che ha ereditato dal passato e ha accolto senza critica. Tuttavia questa concezione ‘verbale’ non è senza conseguenze: essa riannoda a un gruppo sociale determinato, influisce nella condotta morale, nell’indirizzo della volontà, in modo più o meno energico, che può giungere fino a un punto in cui la contraddittorietà della coscienza non permette nessuna azione, nessuna decisione, nessuna scelta e produce uno stato di passività morale e politica. La comprensione critica di se stessi avviene quindi attraverso una lotta di ‘egemonie’ politiche, di direzioni contrastanti, prima nel campo dell’etica, poi della politica, per giungere a una elaborazione superiore della propria concezione del reale. La coscienza di essere parte di una determinata forza egemonica (cioè la coscienza politica) è la prima fase per una ulteriore e progressiva autocoscienza in cui teoria e pratica finalmente si unificano. Anche l’unità di teoria e pratica non è quindi un dato di fatto meccanico, ma un divenire storico, che ha la sua fase elementare e primitiva nel senso di ‘distinzione’, di ‘distacco’, di indipendenza appena istintivo, e progredisce fino al possesso reale e completo di una concezione del mondo coerente e unitaria.” (Q, 1385)


I rapporti fra teoria e pratica nella conoscenza.


La vecchia e sempre presente questione dei rapporti fra teoria e pratica si pone in un modo completamente originale all’interno della nuova struttura della conoscenza. Si tratta di un processo complesso di costruzione di rapporti che si svolge contemporaneamente in due dimensioni e in due direzioni.


Una è quella del passaggio dall’individuale al collettivo e dal singolare all’universale. È il passaggio dall’esperienza e pratica individuale, resa coerente dalla critica ed elaborazione personale, all’esperienza e pratica collettiva resa coerente da un processo di condivisione e universalizzazione della teoria.


Questo passaggio è intravisto da Gramsci quando riflette sulla questione dell’universalità che può acquisire una teoria dell’esperienza singolare. “Si pone la quistione se una verità teorica scoperta in corrispondenza di una determinata pratica può essere generalizzata e ritenuta universale in una epoca storica. La prova della sua universalità consiste appunto in ciò che essa diventa: 1) stimolo a conoscere meglio la realtà effettuale in un ambiente diverso da quello in cui fu scoperta, e in ciò è il suo primo grado di fecondità; 2) avendo stimolato e aiutato questa migliore comprensione della realtà effettuale, si incorpora a questa realtà stessa come se ne fosse espressione originaria. In questo incorporarsi è la sua concreta universalità, non meramente nella sua coerenza logica e formale e nell’essere uno strumento polemico utile per confondere l’avversario. [...] Ogni verità, pur essendo universale, e pur potendo essere espressa con una formula astratta, di tipo matematico (per la tribù dei teorici), deve la sua efficacia all’essere espressa nei linguaggi delle situazioni concrete particolari.” (Q, 1134)


L’altra dimensione e direzione del processo costruttivo dei rapporti fra teoria e pratica nella nuova struttura conoscitiva è quella della reciproca dinamizzazione. Non si tratta quindi di formulare una teoria che rispecchi e rappresenti adeguatamente una pratica, e nemmeno di applicare fedelmente e senza deviazioni una data teoria nella pratica. Si tratta invece di un processo attraverso il quale l’elaborazione teorica svolge la critica della pratica data, la rende coerente, la spinge e la potenzia, e contemporaneamente di un processo mediante il quale la pratica mette in questione la teoria data, la interroga, le pone problemi nuovi, e la costringe al realismo e al movimento.


“Teoria e pratica. Poiché ogni azione è il risultato di volontà diverse, con diverso grado di intensità, di consapevolezza, di omogeneità con l’intiero complesso di volontà collettiva, è chiaro che anche la teoria corrispondente e implicita sarà una combinazione di credenze e punti di vista altrettanto scompaginati ed eterogenei. Tuttavia vi è adesione completa della teoria alla pratica, in questi limiti e in questi termini. Se il problema di identificare teoria e pratica si pone, si pone in questo senso: di costruire, su una determinata pratica, una teoria che coincidendo e identificandosi con gli elementi decisivi della pratica stessa, acceleri il processo storico in atto, rendendo la pratica più omogenea, coerente, efficiente in tutti i suoi elementi, cioè potenziandola al massimo; oppure, data una certa posizione teorica, di organizzare l’elemento pratico indispensabile per la sua messa in opera. L’identificazione di teoria e pratica è un atto critico, per cui la pratica viene dimostrata razionale e necessaria o la teoria realistica e razionale.” (Q, 1780)


Il metodo nella conoscenza


L’esperienza e la teoria risultano in tal modo tendenzialmente unificate, ed anche il metodo (terzo componente la scienza) non resta separato e astratto in quanto è integrato nella singola concreta attività conoscitiva.


“Occorre fissare che ogni ricerca ha un suo determinato metodo e costruisce una sua determinata scienza, e che il metodo si è sviluppato ed è stato elaborato insieme allo sviluppo e alla elaborazione di quella determinata ricerca e scienza, e forma tutt’uno con esse. Credere di poter far progredire una ricerca scientifica applicandole un metodo tipo, scelto perché ha dato buoni risultati in altra ricerca alla quale era connaturato, è uno strano abbaglio che ha poco che vedere con la scienza. Ci sono però anche dei criteri generali che si può dire costituiscano la coscienza critica di ogni scienziato, qualunque sia la sua ‘specializzazione’ e che devono sempre essere spontaneamente vigili nel suo lavoro.” (Q, 1404)


Diffusione e universalizzazione della conoscenza.


La scissione tra dirigenti e diretti che le scienze positiviste moderne riproducono quando nel diffondersi diventano ideologia, trova il principio della sua soluzione nello stesso processo di unificazione fra teoria e pratica che la nuova struttura conoscitiva avvia. In effetti questa nuova scienza non si diffonde divulgando contenuti e metodi dati, ma costruendo ogni individuo come soggettointellettualmente attivo che elabora teoricamente la propria esperienza.


“Si tratta pertanto di elaborare una filosofia che avendo già una diffusione, o diffusività, perché connessa alla vita pratica e implicita in essa, diventi un rinnovato senso comune con la coerenza e il nerbo delle filosofie individuali: ciò non può avvenire se non è sempre sentita l’esigenza del contatto culturale coi ‘semplici’. Una filosofia della prassi non può che presentarsi inizialmente in atteggiamento polemico e critico, come superamento del modo di pensare precedente e del concreto pensiero esistente (o mondo culturale esistente). Quindi innanzi tutto come critica del ‘senso comune’ (dopo essersi basata sul senso comune per dimostrare che ‘tutti’ sono filosofi e che non si tratta di introdurre ex novo una scienza nella vita intellettuale di ‘tutti’, ma di innovare e rendere ‘critica’ un’attività già esistente) e quindi della filosofia degli intellettuali, che ha dato luogo alla storia della filosofia, e che, in quanto individuale (e si sviluppa infatti essenzialmente nell’attività di singoli individui particolarmente dotati) può considerarsi come le ‘punte’ di progresso del senso comune, per lo meno del senso comune degli strati più colti della società, e attraverso questi anche del senso comune popolare.” (Q, 1382-3)


Il problema dell’unificazione fra teoria e pratica e del connesso superamento della scissione tra dirigenti e diretti ci riporta alla questione del nesso Rinascimento-Riforma che abbiamo affrontato precedentemente nello studio del passaggio dalla civiltà cattolico-medioevale alla civiltà statale moderna. Allora la questione era quella di far coincidere e di connettere organicamente i processi di elaborazione di una cultura raffinata superiore con i processi di trasformazione della cultura popolare, i processi di formazione di un movimento elitario di creatori di ideologie e arti e scienze positive con i processi di formazione e mobilitazione di una volontà collettiva nazionale-popolare. Oggi che si pone il problema del passaggio dalla civiltà statale moderna ad una civiltà superiore, il nesso Rinascimento-Riforma si presenta in termini diversi.


Non si tratta più di ‘andare al popolo’ portandogli teorie e concezioni elaborate precedentemente da élites intellettuali, ma di avviare l’attivazione intellettuale di tutti attraverso la riflessione e teorizzazione individuale della propria esperienza.


Ciò che unifica in questa ipotesi gli intellettuali (gli “scienziati specialisti” e i “filosofi professionali e sistematici”) con gli altri uomini (nei quali l’attività intellettuale non è il fondamento del ruolo professionale e della funzione sociale) non è il condividere una concezione del mondo, tanto meno il raggiungere un medesimo livello di astrazione e rigore concettuale e metodico, bensì l’essere tutti intellettualmente attivi, il “pensare coerentemente e in modo unitario il reale presente”. In tal modo si supera la scissione fra intellettuali e semplici, configurandosi invece una differenziazione di grado, non discontinua, degli infiniti livelli di elaborazione intellettuale.


“Quali sono i limiti ‘massimi’ dell’accezione di ‘intellettuale’? Si può trovare un criterio unitario per caratterizzare ugualmente tutte le diverse e disparate attività intellettuali e per distinguere queste nello stesso tempo e in modo essenziale dalle attività degli altri raggruppamenti sociali? L’errore metodico più diffuso mi pare quello di aver cercato questo criterio di distinzione nell’intrinseco delle attività intellettuali e non invece nell’insieme del sistema di rapporti in cui esse (e quindi i gruppi che le impersonano) vengono a trovarsi nel complesso generale dei rapporti sociali. [...] Tutti gli uomini sono intellettuali, si potrebbe dire perciò; ma non tutti gli uomini hanno nella società la funzione di intellettuali”. (Q, 1516)


“Avendo dimostrato che tutti sono filosofi, sia pure a modo loro, inconsapevolmente, perché anche solo nella minima manifestazione di una qualsiasi attività intellettuale, il ‘linguaggio’, è contenuta una determinata concezione del mondo, si passa al secondo momento, al momento della critica e della consapevolezza, cioè alla quistione: è preferibile ‘pensare’ senza averne consapevolezza critica, in modo disgregato e occasionale, cioè ‘partecipare’ a una concezione del mondo ‘imposta’ meccanicamente dall’ambiente esterno, e cioè da uno dei tanti gruppi sociali nei quali ognuno è automaticamente coinvolto fin dalla sua entrata nel mondo cosciente (e che può essere il proprio villaggio o la provincia, può avere origine nella parrocchia e nell’ ‘attività intellettuale’ del curato o del vecchione patriarcale la cui ‘saggezza’ detta legge, nella donnetta che ha ereditato la sapienza delle streghe o nel piccolo intellettuale inacidito nella propria stupidaggine e impotenza a operare) o è preferibile elaborare la propria concezione del mondo consapevolmente e criticamente e quindi, in connessione con tale lavorio del proprio cervello, scegliere la propria sfera di attività, partecipare attivamente alla produzione della storia del mondo, essere guida di se stessi e non già accettare passivamente e supinamente dall’esterno l’impronta alla propria personalità?” (Q, 1375-6)


Critica dei rapporti fra dirigenti e diretti nell’ordine statale moderno.


Si presenta a questo punto il problema dell’organizzazione dei rapporti fra gli individui e tra i gruppi in un ordine sociale e politico nuovo: la questione del superamento della divisione tra dirigenti e diretti in una democrazia superiore. Occorre partire da una considerazione critica delle risposte date a questo problema dalla politica nella civiltà moderna.


Il progetto statale della classe borghese era quello di conformare a sé tutti gli altri gruppi sociali, estendendo e universalizzando il proprio modo di essere, assimilando progressivamente e portando i cittadini a partecipare alle scelte politiche. Sul fondamento teorico del concetto di uguaglianza, l’autorità si costituiva e legittimava attraverso la rappresentanza elettiva e la delega consensuale; sì come però attraverso la rappresentanza non si garantisce automaticamente la qualifica degli eletti per lo svolgimento delle funzioni governative, amministrative e tecniche, l’autorità viene integrata dalla burocrazia legittimata dal possesso delle competenze tecniche. Questo sistema di direzione rappresentativo-burocratica entra in crisi quando la classe borghese raggiunge un limite storico nel processo di conformazione a sé degli altri gruppi, “è saturata: non solo non si diffonde, ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni).” (Q, 937) Di fronte a tale limite nell’assimilazione delle classi subordinate, la classe dirigente ricorre al ‘trasformismo’ come assimilazione dei capi di queste classi: “le masse popolari vengono decapitate, non assorbite nell’ambito del nuovo Stato” (Q, 2042). Non integrando le masse nello Stato, il trasformismo mette in luce il fallimento del progetto democratico borghese di unificazione dei dirigenti e dei diretti. Il risultato è che la burocrazia si consolida, si estende e si autonomizza, cambiando di funzione e diventando l’organo fondamentale di contenimento e controllo delle moltitudini.


I diretti, non conformati allo Stato, sviluppano nel frattempo uno ‘spirito di scissione’ e di autonomia, una tendenza a sé, e si attivano politicamente attraverso un’organizzazione e azione di massa. Il pensiero socialista e specialmente marxista fornisce di un progetto rivoluzionario queste classi e le inquadra nel movimento operaio. Questo schieramento trova il suo limite storico nella insufficiente elaborazione di una cultura superiore, nel conseguente sussistere delle divisioni tra i gruppi sociali e culturali che lo compongono, nell’incapacità di formare come dirigenti autodiretti i propri membri. Laddove le classi dominanti organizzano e attuano lo Stato, le classi subordinate organizzano e attuano movimenti di massa, che restano subordinati; anche quando vincono militarmente e politicamente queste masse restano fuori dallo Stato, subordinate ai gruppi dirigenti che ne organizzano il consenso e le controllano burocraticamente.


Sia il progetto democratico della classe borghese che il progetto rivoluzionario delle classi subordinate non danno soluzione al problema politico essenziale della divisione della società umana in dirigenti e diretti. La politica nelle sue varie proposte di riorganizzazione della società non ha offerto mai il terreno per affrontare realisticamente la questione, per il fatto di essere essenzialmente orientata alla costituzione o conquista del potere: assumendo come un dato naturale la separazione tra governanti e governati, essa tende a riprodurre, trasformare o sostituire il sistema di direzione e governo; si propongono altri gruppi dirigenti, altre classi, altri partiti, altre ideologie, altre forme di governo per occupare il potere e dirigere lo Stato.


Anche il movimento politico che ascende al potere poggiando sulle classi subalterne e proponendosi ideologicamente la dissoluzione dello Stato come organo di dominio, di fatto riproduce la divisione tra dirigenti e diretti. La ragione sta nel fatto che i fondamenti teorici e la struttura dell’azione di questa politica non sono diversi da quelli della politica fondante lo Stato moderno; e coincidono in particolare in due punti: l’idea dell’uguaglianza degli uomini come punto di partenza ideologico del sistema democratico, e la formazione dei dirigenti come dirigenti, come dirigenti di masse.


I rapporti fra dirigenti e diretti in un nuovo ordine politico.


La nuova politica, come attività costituente una nuova democrazia in cui la divisione fra dirigenti e diretti sia superata, richiede fondamenti teorici e struttura dell’azione diversi.


Occorre in primo luogo fondare il nuovo sistema politico democratico sul concetto che l’uguaglianza degli uomini non è un dato di partenza ma un risultato, un progetto da realizzare. Dato di partenza reale è l’ineguaglianza e la divisione; ineguaglianza che non è solo economica, sociale, di partecipazione al potere e alla cultura, ma che investe la struttura interna dell’individuo in quanto tale.L’utopismo “era presente ai maggiori scienziati della politica e del diritto in quanto si ponevano nel terreno della pura scienza (= pura utopia, in quanto basata sul presupposto che tutti gli uomini sono realmente uguali e quindi ugualmente ragionevoli e morali, cioè passibili di accettare la legge spontaneamente, liberamente e non per coercizione, come imposta da altra classe, come cosa esterna alla coscienza).” (Q, 764)


Marx immaginava l’estinzione dello Stato come conseguenza del superamento della divisione in classi; prospettiva utopistica anch’essa in quanto l’eliminazione della proprietà privata e delle classi non rende gli uomini tutti “ugualmente ragionevoli e morali”, né elimina la divisione tra dirigenti e diretti. Il concetto di uguaglianza da elaborare a fondamento di un ordine nuovo non deve limitarsi a porre gli uomini in un comune rapporto con il diritto e con la proprietà, ma deve giungere a teorizzare le potenzialità di auto-coscienza e auto-direzione dei singoli come elemento st

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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (16)
di fulmini , Sun 23 May 2021 8:00
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Capitolo 2. Paradigmi di politica nella civiltà moderna.


Nello studio del processo di costituzione ed espansione dello Stato secondo i diversi percorsi nazionali e attraverso le successive fasi storiche, Gramsci individua teoricamente due fondamentali modelli di politica, due distinte strutture e dinamismi dell’azione trasformativa. Per caratterizzare tali paradigmi adopera una serie di coppie di termini che prende dalla letteratura politica – ‘rivoluzione permanente’ e ‘rivoluzione passiva’, ‘insurrezione popolare’ e ‘Restaurazione-Rivoluzione’, ‘guerra di movimento’ e ‘guerra di posizione’ in politica -, rielaborandone i contenuti; l’uso che di queste espressioni è stato fatto in seguito consiglia comunque la scelta di un’altra coppia di termini che secondo il linguaggio contemporaneo possa meglio rappresentare il contenuto dei concetti: politica rivoluzionaria e politica evolutiva.


Prima di entrare nel merito, è necessario far notare che le interpretazioni più diffuse degli scritti di Gramsci sulla questione sono segnate da una imprecisa distinzione tra ciò che è analisi della realtà data e ciò che è delineazione di una proposta nuova. Laddove Gramsci realizza un esame storico-critico delle forme esistenti dell’azione politica, nel quadro di una critica della politica moderna e della ricerca di un nuovo tipo di attività trasformativa e costruttiva di una superiore razionalità, gli interpreti hanno creduto di cogliere la critica di uno e l’affermazione dell’altro paradigma, assumendo Gramsci alcuni come critico del revisionismo e teorico di una politica rivoluzionaria, altri come critico del modello leniniano e teorico di una politica di transizione evolutiva al socialismo in Occidente.


D’altra parte i paradigmi che Gramsci elabora non mirano a distinguere la politica secondo opposti contenuti ideologici e alternativi progetti di trasformazione, bensì riguardano i modi e le strutture dell’azione politica. Si deve aggiungere tuttavia che i paradigmi ‘politica rivoluzionaria’ e ‘politica evolutiva’ sono teorizzati a partire da esperienze storiche diverse (casi di politica rivoluzionaria sono ad esempio quella giacobina, leninista, fascista; casi di politica evolutiva sono quella liberale, socialdemocratica, social-cristiana), e possono corrispondere a – ed essere più adeguate in – diverse fasi della realizzazione di un progetto storico-politico; e che il risultato politico, il grado e la qualità di realizzazione di un progetto, non è indifferente alle forme di azione attraverso le quali è attuato. Va detto infine che in Gramsci non si trova una trattazione sistematica né una formalizzazione teorica dei due paradigmi di politica, ma soltanto una serie di osservazioni pratiche e di schemi concettuali che volta a volta consentono di individuarne i tratti distintivi principali. È precisamente attraverso la riflessione intorno a questi fattori che distinguono e oppongono le due forme di politica che possiamo delineare le loro strutture e dinamismi specifici.


Un primo fattore di distinzione riguarda i modi e i ritmi d’espansione dell’azione e del progetto politico.


La politica evolutiva procede per una via di trasformazione molecolare e graduale della composizione delle forze, spandendo la propria influenza col concorso diffuso delle iniziative private e individuali. “Si può applicare al concetto di rivoluzione passiva (e si può documentare nel Risorgimento italiano) il criterio interpretativo delle modificazioni molecolari che in realtà modificano progressivamente la composizione precedente delle forze e quindi diventano matrice di nuove modificazioni.”(Q, 1767) Oltre e prima che nel Risorgimento italiano, Gramsci vede operare questo tipo di politica nella Restaurazione europea “in cui le esigenze che trovarono in Francia una espressione giacobino-napoleonica furono soddisfatte a piccole dosi, legalmente, riformisticamente, e si riuscì così a salvare la posizione politica ed economica delle vecchie classi feudali, a evitare la riforma agraria e specialmente a evitare che le masse popolari attraversassero un periodo di esperienze politiche come quelle verificatesi in Francia negli anni del giacobinismo, nel 1831, nel 1848”. (Q, 1227)


Ogni politica è attività trasformativa della situazione e dei rapporti esistenti; ciò che distingue la politica evolutiva è un trasformare quasi impercettibile, con una pressione lenta sulle attività, mentalità e comportamenti, esercitata dal’interno del sistema politico vigente, da parte di soggetti collettivi in formazione. “Sulla rivoluzione passiva. Protagonisti i ‘fatti’ per così dire e non gli ‘uomini individuali’. Come sotto un determinato involucro politico necessariamente si modificano i rapporti sociali fondamentali e nuove forze effettive politiche sorgono e si sviluppano, che influiscono indirettamente, con la pressione lenta ma incoercibile, sulle forze ufficiali che esse stesse si modificano senza accorgersene o quasi.” (Q, 1818-9) La politica evolutiva sta – in questo senso – allo Stato come l’azione dei gesuiti alla Chiesa cattolica: “I gesuiti [...] hanno impresso alla chiesa un movimento progressivo che tende a dare certe soddisfazioni alle esigenze della scienza e della filosofia, ma con ritmo così lento e metodico che le mutazioni non sono percepite dalla massa dei semplici, sebbene esse appaiano ‘rivoluzionarie’ e demagogiche agli ‘integralisti’.” (Q, 1381) “Altro elemento storico da richiamare è lo sviluppo del Cristianesimo nel seno dell’Impero Romano, così come il fenomeno attuale del Gandhismo in India e la teoria della non resistenza al male di Tolstoi che tanto si avvicinano alla prima fase del cristianesimo (prima dell’editto di Milano).” (Q, 1775)


La politica rivoluzionaria procede invece attraverso l’attuazione di momenti di rottura, in preparazione dei quali concentra le proprie forze in una organizzazione disciplinata, e secondo un programma e una strategia predeterminati. È questa una forma di politica che non si svolge “in forme e con mezzi che si possono chiamare ‘liberali’, cioè attraverso l’iniziativa individuale, ‘molecolare’, ‘privata’ ” ma “per un programma di partito elaborato e costituito secondo un piano precedentemente all’azione pratica e organizzativa”. (Q, 2011)


Gramsci coglie anche un rapporto tra questo paradigma di politica e i momenti storici di crisi, sia in quanto la politica rivoluzionaria esplicitamente mira a provocare ‘situazioni di crisi’, sia in quanto profitta di tali situazioni per imporsi: “crisi d’egemonia della classe dirigente, che avviene o perché la classe dirigente ha fallito in qualche sua grande impresa politica per cui ha domandato o imposto con la forza il consenso delle grandi masse (come la guerra) o perché vaste masse (specialmente di contadini e di piccoli borghesi intellettuali) sono passati di colpo dalla passività politica a una certa attività e pongono rivendicazioni che nel loro complesso disorganico costituiscono una rivoluzione.” (Q, 1603)


Contrariamente alla politica evolutiva, la quale si preoccupa di mantenere un certo grado di passività delle masse, la politica rivoluzionaria si attua e potenzia nella mobilitazione e attivazione politica delle moltitudini, che convoca alla lotta; è questa la politica che privilegia il “momento della lotta, [...] momento in cui si elaborano e radunano e schierano le forze in contrasto [...] momento in cui un sistema etico-politico si dissolve e un altro si elabora nel fuoco e col ferro [...] in cui un sistema di rapporti sociali si sconnette e decade e un altro sistema sorge e si afferma”. (Q, 1227)


Un secondo fattore di distinzione riguarda il tipo di attività predominante e i livelli della organizzazione sociale (società civile e società politica) nei quali si concentra l’intervento trasformativo.


La politica evolutiva si dispiega anzi tutto come complesso di attività etico-politiche, attraverso le quali si propone di esercitare la direzione intellettuale e morale di determinati raggruppamenti sociali. Il terreno in cui questa politica si svolge prevalentemente è quello della ‘società civile’, nel senso che avvia la realizzazione del proprio progetto politico tramite l’organizzazione del più largo consenso di massa.


“Si possono, per ora, fissare due grandi ‘piani’ superstrutturali, quello che si può chiamare della ‘società civile’, cioè dell’insieme di organismi volgarmente detti ‘privati’ e quello della ‘società politica o Stato’ e che corrispondono alla funzione di ‘egemonia’ che il gruppo dominante esercita in tutta la società e a quello di ‘dominio diretto’ o di comando che si esprime nello Stato e nel governo ‘giuridico’.” (Q, 1518-9) Il tipo d’azione sul quale si costituisce questo paradigma di politica è dato da “quelle attività che oggi cadono sotto la formula di ‘indifferente giuridico’ e che sono di dominio della società civile che opera senza ‘sanzioni’ e senza ‘obbligazioni’ tassative, ma non per tanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi di pensare e di operare, nella moralità ecc.” (Q, 1566) Non che esso si limiti alla lotta ideologico-culturale: si basa su questa per raggiungere e riprodurre il potere. “Un gruppo sociale può e anzi deve essere dirigente già prima di conquistare il potere governativo (è questa una delle condizioni principali per la stessa conquista del potere); dopo, quando esercita il potere e anche se lo tiene fortemente in pugno, diventa dominante ma deve continuare ad essere anche ‘dirigente’.” (Q, 2010-1)


La centralità data al momento culturale nella politica evolutiva sta in rapporto con la gradualità della sua espansione, data la complessità delle trasformazioni culturali: “i mutamenti nei modi di pensare, nelle credenze, nelle opinioni, non avvengono per ‘esplosioni’ rapide, simultanee e generalizzate, avvengono invece quasi sempre per ‘combinazioni successive’, secondo ‘formule’ disparatissime e incontrollabili ‘d’autorità’. L’illusione ‘esplosiva’ nasce da assenza di spirito critico. Come non si è passati, nei metodi di trazione, dalla diligenza a motore animale ai moderni espressi elettrici, ma si è passati attraverso una serie di combinazioni intermedie, che in parte sussistono ancora (come la trazione animale su rotaie, ecc. ecc.) e come avviene che il materiale ferroviario invecchiato negli Stati Uniti sia utilizzato ancora per molti anni in Cina e vi rappresenti un progresso tecnico, così nella sfera della cultura i diversi strati ideologici si combinano variamente e ciò che è diventato ‘ferrovecchio’ in città è ancora ‘utensile’ in provincia. Nella sfera della cultura, anzi, le ‘esplosioni’ sono ancora meno frequenti e meno intense che nella sfera della tecnica, in cui una innovazione si diffonde, almeno nel piano più elevato, con relativa rapidità e simultaneità. Si confonde l’ ‘esplosione’ di passioni politiche accumulatesi in un periodo di trasformazioni tecniche, alle quali non corrispondono forme nuove di una adeguata organizzazione giuridica, ma immediatamente un certo grado di coercizioni dirette e indirette, con le trasformazioni culturali, che sono lente e graduali, poiché se la passione è impulsiva, la cultura è prodotto di una elaborazione complessa. (L’accenno al fatto che talvolta ciò che è diventato ‘ferrovecchio’ in città è ancora ‘utensile’ in provincia può essere utilmente svolto.)” (Q, 2269)


La politica rivoluzionaria si dispiega come complesso di attività di mobilitazione e organizzazione volte a immettere determinati gruppi e ambienti sociali nella lotta politica sotto un comando unico, con una strategia predefinita, domandando agli aderenti il massimo di disciplina ed esercitando su di essi uno stretto controllo. Il terreno in cui tale politica si svolge prevalentemente è quello della ‘società politica’, nel senso che è facendo leva su elementi di pressione, dominio e comando che cerca di realizzare la trasformazione della struttura economico-sociale. Mentre la politica evolutiva pone l’accento sul momento ideologico-politico dei rapporti di forza, la politica rivoluzionaria insiste sul momento economico-corporativo e specialmente sul momento militare.


Ciò è in relazione con le cadenze discontinue di dispiegamento di questa politica, per cui l’esplosione rivoluzionaria è preparata da una lunga accumulazione e organizzazione delle proprie forze. “Il grado di preparazione strategica può dare la vittoria a forze ‘apparentemente’ (cioè quantitativamente) inferiori a quelle dell’avversario. Si può dire che la preparazione strategica tende a ridurre a zero i così detti ‘fattori imponderabili’, cioè le reazioni immediate, di sorpresa, da parte, in un momento dato, delle forze tradizionalmente inerti e passive. Tra gli elementi della preparazione di una favorevole congiuntura strategica sono da porre appunto quelli considerati nelle osservazioni su l’esistenza e l’organizzazione di un ceto militare accanto all’organismo tecnico dell’esercito nazionale.” (Q, 1610) L’attività intellettuale è, in questa forma di politica, incentrata nelle analisi concrete dei rapporti di forza: “Esse mostrano quali sono i punti di minore resistenza, dove la forza della volontà può essere applicata più fruttuosamente, suggeriscono le operazioni tattiche immediate, indicano come si può meglio impostare una campagna di agitazione politica, quale linguaggio sarà meglio compreso dalle moltitudini ecc. L’elemento decisivo di ogni situazione è la forza permanentemente organizzata e predisposta di lunga mano che si può fare avanzare quando si giudica che una situazione è favorevole (ed è favorevole solo in quanto una tale forza esista e sia piena di ardore combattivo); perciò il compito essenziale è quello di attendere sistematicamente e pazientemente a formare, sviluppare, rendere sempre più omogenea, compatta, consapevole di se stessa questa forza.” (Q, 1588)


Entrambe le politiche – rivoluzionaria ed evolutiva - sono combinazioni di elementi di coercizione e di persuasione, differenziandosi per la prevalenza degli uni o degli altri. “Il criterio metodologico su cui occorre fondare il proprio esame è questo: che la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come ‘dominio’ e come ‘direzione intellettuale e morale’. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a ‘liquidare’ o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente dei gruppi affini e alleati.” (Q, 2010)


Il presente fattore di distinzione permette di cogliere una certa corrispondenza e adeguatezza dei due paradigmi di politica a distinti aggruppamenti sociali e a diversi momenti della vita dello Stato. I gruppi sociali subordinati, in quanto politicamente disgregati e culturalmente eteronomi, possono più rapidamente innalzarsi alla vita politica e statale attraverso i modelli di unificazione e centralizzazione caratteristici della politica rivoluzionaria; i gruppi dirigenti invece, in quanto già politicamente unificati nello Stato e in quanto formati da individui soggetti di decisioni e responsabilità direttive, tendono a una politica i cui ritmi e attività specifiche siano quelli del modello evolutivo. Va considerato però che nei momenti di crisi di egemonia i gruppi dirigenti adottano solitamente il paradigma della politica rivoluzionaria (controrivoluzioni, restaurazioni autoritarie), e che i gruppi subalterni nella fase di sviluppo egemonico e di ascesa politica possono assimilare le forme della politica evolutiva.


Nei Quaderni vi sono alcune analisi che possono essere lette in rapporto a questo ordine di problemi. “La storia dei gruppi sociali subalterni è necessariamente disgregata ed episodica. È indubbio che nell’attività storica di questi gruppi c’è la tendenza all’unificazione sia pure su piani provvisori, ma questa tendenza è continuamente spezzata dall’iniziativa dei gruppi dominanti, e pertanto può essere dimostrata solo a ciclo storico compiuto, se esso si conchiude con un successo. I gruppi subalterni subiscono sempre l’iniziativa dei gruppi dominanti, anche quando si ribellano e insorgono: solo la vittoria ‘permanente’ spezza, e non immediatamente, la subordinazione. In realtà, anche quando paiono trionfanti, i gruppi subalterni sono solo in stato di difesa allarmata (questa verità si può dimostrare con la storia della Rivoluzione francese fino al 1830 almeno). (Q, 2283-4) “L’unità storica delle classi dirigenti avviene nello Stato e la storia di esse è essenzialmente la storia degli Stati e dei gruppi di Stati. Ma non bisogna credere che tale unità sia puramente giuridica e politica, sebbene anche questa forma di unità abbia la sua importanza e non solamente formale: l’unità storica fondamentale, per la concretezza, è il risultato dei rapporti organici tra Stato o società politica e ‘società civile’. Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare ‘Stato’.” (Q, 2287-8)


“In quali forme e con quali mezzi i moderati riuscirono a stabilire l’apparato (il meccanismo) della loro egemonia intellettuale, morale e politica? In forme e con mezzi che si possono chiamare ‘liberali’, cioè attraverso l’iniziativa individuale, ‘molecolare’, ‘privata’ (cioè non per un programma di partito elaborato e costituito secondo un piano precedentemente all’azione pratica e organizzativa). D’altronde, ciò era ‘normale’, date la struttura e la funzione dei gruppi sociali rappresentati dai moderati, dei quali i moderati erano il ceto dirigente, gli intellettuali in senso organico. Per il Partito d’Azione il problema si poneva in modo diverso e diversi sistemi organizzativi avrebbero dovuto essere impiegati. I moderati erano intellettuali ‘condensati’ già naturalmente dall’organicità dei loro rapporti con i gruppi sociali di cui erano l’espressione (per tutta una serie di essi si realizzava l’identità di rappresentato e rappresentante, cioè i moderati erano un’avanguardia reale, organica delle classi alte: erano intellettuali e organizzatori politici e insieme capi d’azienda, grandi agricoltori o amministratori di tenute, imprenditori commerciali e industriali, ecc.). Data questa condensazione o concentrazione organica, i moderati esercitavano una potente attrazione, in modo ‘spontaneo’, su tutta la massa d’intellettuali d’ogni grado esistenti nella penisola allo stato ‘diffuso’, ‘molecolare’, per le necessità, sia pure elementarmente soddisfatte, della istruzione e dell’amministrazione. Si rileva qui la consistenza metodologica di un criterio di ricerca storico-politica: non esiste una classe indipendente di intellettuali, ma ogni gruppo sociale ha un proprio ceto di intellettuali o tende a formarselo; però gli intellettuali della classe storicamente (e realisticamente) progressiva, nelle condizioni date, esercitano un tale potere d’attrazione che finiscono, in ultima analisi, col subordinarsi gli intellettuali degli altri gruppi sociali e quindi col creare un sistema di solidarietà fra tutti gli intellettuali con legami di ordine psicologico (vanità ecc.) e spesso di casta (tecnico-giuridici, corporativi, ecc.). Questo fatto si verifica ‘spontaneamente’nei periodi storici in cui il gruppo sociale dato è realmente progressivo, cioè fa avanzare realmente l’intera società, soddisfacendo non solo alle sue esigenze esistenziali, ma ampliando continuamente i propri quadri per la continua presa di possesso di nuove sfere di attività economico-produttiva. Appena il gruppo sociale dominante ha esaurito la sua funzione, il blocco ideologico tende a sgretolarsi e allora alla ‘spontaneità’ può sostituirsi la ‘costrizione’ in forme sempre meno larvate e indirette, fino alle misure vere e proprie di polizia e ai colpi di Stato.” (Q, 2011-2)


“Perché e come si diffondono, diventando popolari, le nuove concezioni del mondo? In questo processo di diffusione (che è nello stesso tempo di sostituzione del vecchio e molto spesso di combinazione tra il nuovo e il vecchio) influiscono, e come e in che misura, la forma razionale in cui la nuova concezione è esposta e presentata, l’autorità (in quanto sia riconosciuta ed apprezzata almeno genericamente) dell’espositore e dei pensatori e scienziati che l’espositore chiama in suo sostegno, l’appartenere alla stessa organizzazione di chi sostiene la nuova concezione (dopo però essere entrati nell’organizzazione per altro motivo che non sia il condividere la nuova concezione)? Questi elementi in realtà variano a seconda del gruppo sociale e del livello culturale del gruppo dato. Ma la ricerca interessa specialmente per ciò che riguarda le masse popolari, che più difficilmente mutano di concezione, e che non le mutano mai, in ogni caso, accettandole nella forma ‘pura’, per dir così, ma solo e sempre come combinazione più o meno eteroclita e bizzarra. La forma razionale, logicamente coerente, la completezza del ragionamento che non trascura nessun argomento positivo o negativo di un qualche peso, ha la sua importanza, ma è ben lontana dall’essere decisiva; essa può essere decisiva in via subordinata, quando la persona data è già in condizioni di crisi intellettuale, ondeggia tra il vecchio e il nuovo, ha perduto la fede nel vecchio e ancora non si è decisa per il nuovo ecc. Così si può dire per l’autorità dei pensatori e scienziati. Essa è molto grande nel popolo, ma di fatto ogni concezione ha i suoi pensatori e scienziati da porre innanzi e l’autorità è divisa; inoltre è possibile per ogni pensatore distinguere, porre in dubbio che abbia proprio detto in tal modo ecc. Si può concludere che il processo di diffusione delle concezioni nuove avviene per ragioni politiche, cioè in ultima istanza sociali, ma che l’elemento formale, della logica coerenza, l’elemento autoritativo e l’elemento organizzativo hanno in questo processo una funzione molto grande subito dopo che l’orientamento generale è avvenuto, sia nei signoli individui che in gruppi numerosi. Da ciò si conclude però che nelle masse in quanto tali la filosofia non può essere vissuta che come una fede. [...] L’elemento più importante è indubbiamente di carattere non razionale, di fede. Ma in chi e che cosa? Specialmente nel gruppo sociale al quale appartiene in quanto la pensa diffusamente come lui: l’uomo del popolo pensa che in tanti non si può sbagliare, cosi in tronco, come l’avversario argomentatore vorrebbe far credere; che egli stesso, è vero, non è capace di sostenere e svolgere le proprie ragioni, ma che nel suo gruppo c’è chi questo saprebbe fare, certo anche meglio di quel determinato avversario ed egli ricorda infatti di aver sentito esporre diffusamente, coerentemente, in modo che egli ne è rimasto convinto, le ragioni della sua fede.” (Q, 1389-91)


Un terzo fattore di distinzione riguarda il tipo di strategia che si adotta nell’organizzare e dispiegare l’azione politica.


È questo il problema che Gramsci affronta adattando i concetti di ‘guerra di movimento’ e ‘guerra di posizione’, propri della tecnica militare, all’analisi politica.
La politica rivoluzionaria si svolge secondo la guerra di movimento, caratterizzata dal dispiegamento offensivo delle forze e l’affronto diretto dell’avversario. In questa strategia è necessaria la presenza dell’avversario, che va conseguentemente ricercato e talvolta persino inventato per mantenere uno stato di tensione tra le proprie fila; l’attività politica si sviluppa e vive nel conflitto continuo; le forze non si radicano nelle posizioni raggiunte ma si spostano in un movimento permanente orientato sempre dalla prospettiva della lotta e vittoria finale.


Questo aspetto della politica rivoluzionaria è esaminato da Gramsci particolarmente nell’esperienza storica del movimento operaio comunista e con riferimento specifico alle teorizzazioni di Rosa Luxemburg e di Trotskij. “A proposito dei confronti tra i concetti di guerra manovrata e guerra di posizione nell’arte militare e i concetti relativi nell’arte politica è da ricordare il libretto della Rosa [Lo sciopero generale. Il Partito e i sindacati.]. Nel libretto si teorizzano un po’ affrettatamente e anche superficialmente le esperienze storiche del 1905: la Rosa infatti trascurò gli elementi ‘volontari’ e organizzativi che in quegli avvenimenti furono molto più diffusi ed efficienti di quanto la Rosa fosse portata a credere per un certo suo pregiudizio ‘economistico’ e spontaneista. Tuttavia questo libretto (e altri saggi dello stesso autore) è uno dei documenti più significativi della teorizzazione della guerra manovrata applicata all’arte politica. L’elemento economico immediato (crisi, ecc.) è considerato come l’artiglieria campale che in guerra apriva il varco nella difesa nemica, varco sufficiente perché le proprie truppe facciano irruzione e ottengano un successo definitivo (strategico) o almeno un successo importante nella direttrice della linea strategica. Naturalmente nella scienza storica l’efficacia dell’elemento economico immediato è ritenuta molto più complessa di quella dell’artiglieria pesante nella guerra di manovra, perché questo elemento era concepito come avente un doppio effetto: 1) di aprire un varco nella difesa nemica dopo aver scompaginato e fatto perdere la fiducia in sé e nelle sue forze e nel suo avvenire al nemico stesso; 2) di organizzare fulmineamente le proprie truppe, di creare i quadri, o almeno di porre i quadri esistenti (elaborati fino allora dal processo storico generale) fulmineamente al loro posto di inquadramento delle truppe disseminate; 3) di creare fulmineamente la concentrazione ideologica dell’identità di fine da raggiungere. Era una forma di ferreo determinismo economistico, con l’aggravante che gli effetti erano concepiti come rapidissimi nel tempo e nello spazio; perciò era un vero e proprio misticismo storico, l’aspettazione di una specie di fulgurazione miracolosa.” (Q, 1613-4) È da notare in questo brano l’individuazione del rapporto che si stabilisce nella strategia di movimento tra i momenti della lotta economica e e quello politico-militare, vale a dire i due momenti dei rapporti di forza che come abbiamo visto sono privilegiati nella politica rivoluzionaria.


La politica evolutiva si svolge secondo la guerra di posizione, caratterizzata dalla costruzione di una rete di apparati ideologici, istituzioni, organi di elaborazione e diffusione politico-culturale, gruppi politici e quadri intellettuali, volta a occupare lo spazio civile e politico, assediare l’avversario e subordinarlo (o isolarlo) evitando lo scontro diretto, per vincere se possibile senza guerreggiare.


“Avviene nell’arte politica ciò che avviene nell’arte militare: la guerra di movimento diventa sempre più guerra di posizione e si può dire che uno Stato vince una guerra in quanto la prepara minutamente e tecnicamente nel tempo di pace. La struttura massiccia delle democrazie moderne, sia come organizzazioni statali che come complesso di associazioni nella vita civile costituiscono per l’arte politica come le ‘trincee’ e le fortificazioni permanenti del fronte nella guerra di posizione: essi rendono solo ‘parziale’ l’elemento del movimento che prima era ‘tutta’ la guerra ecc.” (Q, 1566-7)


Gramsci approfondisce l’analisi delle due strategie politiche con una ricerca sulle condizioni storiche del loro affermarsi e sul passaggio dall’una all’altra. “Passaggio dalla guerra manovrata (e dall’attacco frontale) alla guerra di posizione anche nel campo politico. Questa mi pare la quistione di teoria politica la più importante, posta dal periodo del dopo guerra e la più difficile ad essere risolta giustamente. Essa è legata alle quistioni sollevate dal Bronstein {Trotskij}, che in un modo o nell’altro, può ritenersi il teorico politico dell’attacco frontale in un periodo in cui esso è solo causa di disfatta. Solo indirettamente questo passaggio nella scienza politica è legato a quello avvenuto nel campo militare, sebbene certamente un legame esista ed essenziale. La guerra di posizione domanda enormi sacrifizi a masse sterminate della popolazione; perciò è necessaria una concentrazione inaudita dell’egemonia e quindi una forma di governo più ‘intervenzionista’, che più apertamente prenda l’offensiva contro gli oppositori e organizzi permanentemente l’ ‘impossibilità’ di disgregazione interna: controlli d’ogni genere, politici, amministrativi, ecc., rafforzamento delle ‘posizioni’ egemoniche del gruppo dominante, ecc. Tutto ciò indica che si è entrati in una fase culminante della situazione politico-storica, poiché nella politica la ‘guerra di posizione’, una volta vinta, è decisiva definitivamente. Nella politica cioè sussiste la guerra di movimento fino a quando si tratta di conquistare posizioni non decisive e quindi non sono mobilizzabili tutte le risorse dell’egemonia e dello Stato, ma quando, per una ragione o per l’altra, queste posizioni hanno perduto il loro valore e solo quelle decisive hanno importanza, allora si passa alla guerra d’assedio, complessa, difficile, in cui si domandano qualità eccezionali di pazienza e di spirito inventivo. Nella politica l’assedio è reciproco, nonostante tutte le apparenze e il solo fatto che il dominante debba fare sfoggio di tutte le sue risorse dimostra quale calcolo esso faccia dell’avversario.” (Q, 801-2)


Allargamento progressivo e maturazione dell’analisi gramsciana sul tema.


A proposito di questo paragrafo sono necessarie alcune precisazioni. Esso è il primo (Quaderno 6) nel quale Gramsci individua e affronta il tema. Raffrontato ai successivi trattamenti della questione, si rivela come momento di elaborazione ancora primitivo, denso di osservazioni e di idee, inquadrate però secondo una tipizzazione che non è ancora quella matura. La distinzione è operata qui all’interno dell’esperienza del movimento operaio rivoluzionario e pare riferirsi, con concetti nuovi, al rapporto tra la via di lotta insurrezionale e la via di lotta politica di massa; con la conseguenza che i paradigmi di politica risultano confusi, in quanto alla strategia di posizione sono assegnate caratteristiche proprie della politica rivoluzionaria.


Gramsci riprende il problema nel Quaderno 7, partendo ancora dall’esperienza del movimento operaio ma giungendo al suo inserimento nella prospettiva più generale dello Stato. “Guerra di posizione e guerra manovrata o frontale. È da vedere se la famosa teoria di Bronstein sulla permanenza del movimento non sia il riflesso politico della teoria della guerra manovrata [...], in ultima analisi il riflesso delle condizioni generali-economiche-culturali-sociali di un paese in cui i quadri della vita nazionale sono embrionali e rilasciati e non possono diventare ‘trincea o fortezza’. In questo caso si potrebbe dire che Bronstein, cche appare come un ‘occidentalista’ era invece un cosmopolita, cioè superficialmente nazionale e superficialmente occidentalista o europeo. Invece Ilici {Lenin} era profondamente nazionale e profondamente europeo. [...] Mi pare che Ilici aveva compreso che occorreva un mutamento dalla guerra manovrata, applicata vittoriosamente in Oriente nel 17, alla guerra di posizione che era la sola possibile in Occidente, dove, come osserva Krasnov, in breve spazio gli eserciti potevano accumulare sterminate quantità di munizioni, dove i quadri sociali erano di per sé ancora capaci di diventare trincee munitissime. Questo mi pare significare la formula del ‘fronte unico’ che corrisponde alla concezione di un solo fronte dell’Intesa sotto il comando unico di Foch. Solo che Ilici non ebbe il tempo di approfondire la sua formula, pur tenendo conto che egli poteva approfondirla solo teoricamente, mentre il compito fondamentale era nazionale, cioè domandava una ricognizione del terreno e una fissazione degli elementi di trincea e di fortezza rappresentati dagli elementi di società civile ecc. In Oriente lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un’accurata ricognizione di carattere nazionale.” (Q, 865-6)


Nel paragrafo “Paradigmi di storia etico-politica” del Quaderno 10, Gramsci svincola i due concetti strategici dall’orizzonte del movimento operaio e li pone come categorie generali di scienza della politica e dello Stato. “Nell’Europa dal 1789 al 1870 si è avuta una guerra di movimento (politica) nella rivoluzione francese e una lunga guerra di posizione dal 1815 al 1870; nell’epoca attuale, la guerra di movimento si è avuta politicamente dal marzo 1917 al marzo 1921 ed è seguita una guerra di posizione il cui rappresentante, oltre che pratico (per l’Italia), ideologico, per l’Europa, è il fascismo.” (Q, 1229)


Nel Quaderno 13 infine, abbiamo la distinzione e concettualizzazione matura delle due strategie. “Concetto politico della così detta ‘rivoluzione permanente’ sorto prima del 1848, come espressione scientificamente elaborata delle esperienze giacobine dal 1789 al Termidoro. La formula è propria di un periodo storico in cui non esistevano ancora i grandi partiti politici di massa e i grandi sindacati economici e la società era ancora, per dir così, allo stato di fluidità sotto molto aspetti: maggiore arretratezza della campagna e monopolio quasi completo dell’efficienza politico-statale in poche città o addirittura in una sola (Parigi per la Francia), apparato statale relativamente poco sviluppato e maggiore autonomia della società civile dall’attività statale, determinato sistema delle forze militari e dell’armamento nazionale, maggiore autonomia delle economie nazionali dai rapporti economici del mercato mondiale ecc. Nel periodo dopo il 1870, con l’espansione coloniale europea, tutti questi elementi mutano, i rapporti organizzativi interni e internazionali dello Stato diventano più complessi e massicci e la formula quarantottesca della ‘rivoluzione permanente’ viene elaborata e superata nella scienza politica nella formula di ‘egemonia civile’. Avviene nell’arte politica ciò che avviene nell’arte militare: la guerra di movimento diventa sempre più guerra di posizione e si può dire che uno Stato vince una guerra in quanto la prepara minutamente e tecnicamente nel tempo di pace. La struttura massiccia delle democrazie moderne, sia come organizzazioni statali che come complesso di associazioni nella vita civile costituiscono per l’arte politica come le ‘trincee’ e le fortificazioni permanenti del fronte nella guerra di posizione: essi rendono solo ‘parziale’ l’elemento del movimento che prima era ‘tutta’ la guerra ecc. La quistione si pone per gli Stati moderni, non per i paesi arretrati e per le colonie, dove vigono ancora le forme che altrove sono superate e divenute anacronistiche.” (Q, 1566-7) “La verità è che non si può scegliere la forma di guerra che si vuole, a meno di avere subito una superiorità schiacciante sul nemico, ed è noto quante perdite abbia costato l’ostinazione degli Stati Maggiori nel non voler riconoscere che la guerra di posizione era ‘imposta’ dai rapporti generali delle forze in contrasto. La guerra di posizione non è infatti solo costituita dalle trincee vere e proprie, ma da tutto il sistema organizzativo e industriale del territorio che è alle spalle dell’esercito schierato, ed è imposta specialmente dal tiro rapido dei cannoni delle mitragliatrici dei moschetti, dalla concentrazione delle armi in un determinato punto, oltre che dall’abbondanza del rifornimento che permette di sostituire rapidamente il materiale perduto dopo uno sfondamento e un arretramento. Un altro elemento è la grande massa d’uomini che partecipano allo schieramento, di valore molto diseguale e che appunto possono operare solo come massa. [...] Gli stessi tecnici militari che ormai si sono fissati sulla guerra di posizione come prima lo erano su quella manovrata, non sostengono certo che il tipo precedente debba essere considerato come espunto dalla scienza; ma nelle guerre tra gli Stati più avanzati industrialmente e civilmente esso deve considerarsi ridotto a funzione tattica più che strategica, deve considerarsi nella stessa posizione in cui era prima la guerra d’assedio in confronto a quella manovrata. La stessa riduzione deve avvenire nell’arte e nella scienza politica, almeno per ciò che riguarda gli Stati più avanzati, dove la ‘società civile’ è diventata una struttura molto complessa e resistente alle ‘irruzioni’ catastrofiche dell’elemento economico immediato (crisi, depressioni ecc.); le superstruttura della società civile sono come il sistema delle trincee nella guerra moderna. Come in questa avveniva che un accanito attacco d’artiglieria sembrava aver distrutto tutto il sistema difensivo avversario ma ne aveva solo invece distrutto la superficie esterna e al momento dell’attacco e dell’avanzata gli assalitori si trovavano di fronte una linea difensiva ancora efficiente, così avviene nella politica durante le grandi crisi economiche; né le truppe assalitrici, per effetto della crisi, si organizzano fulmineamente nel tempo e nello spazio, né tanto meno acquistano uno spirito aggressivo; per reciproca, gli assaliti non si demoralizzano né abbandonano le difese, pur tra le macerie, né perdono la fiducia nella propria forza e nel proprio avvenire. Le cose certo non rimangono tali e quali, ma è certo che viene a mancare l’elemento della rapidità, del tempo accelerato, della marcia progressiva definitiva come si aspetterebbero gli strateghi del cadornismo politico. L’ultimo fatto del genere nella storia della politica sono stati gli avvenimenti del 1917. Essi hanno segnato una svolta decisiva nella storia dell’arte e della scienza della politica. Si tratta dunque di studiare con ‘profondità’ quali sono gli elementi della società civile che corrispondono ai sistemi di difesa nella guerra di posizione. Si dice con ‘profondità’ a disegno, perché essi sono stati studiati, ma da punti di vista superficiali e banali, come certi storici del costume studiano le stranezze della moda femminile, o da un punto di vista ‘razionalistico’ cioè con la persuasione che certi fenomeni sono distrutti appena spiegati ‘realisticamente’, come se fossero superstizioni popolari (che del resto anch’esse non si distruggono con lo spiegarle). A questo nesso di problemi è da riattaccare la quistione dello scarso successo ottenuto da nuove correnti nel movimento sindacale.” (Q, 1614-6)


Le diverse annotazioni particolari con cui Gramsci distingue le condizioni e i termini del passaggio dalla ‘guerra di movimento’ alla ‘guerra di posizione’ sono sorrette da un ragionamento generale che pone in rapporto le due strategie della politica con le fasi di formazione, sviluppo e crisi dello Stato. Schematicamente: per ogni Stato nazionale, al passaggio da una fase costituente, di lotta continua tra le grandi classi per l’egemonia, alla fase di consolidamento dei rapporti di dominio e di consenso con l’istituzionalizzazione dello Stato rappresentativo-burocratico, corrisponde il passaggio dalla strategia politica di movimento a quella di posizione. Va osservato però che non si tratta della completa sostituzione della prima con la seconda, ma della subordinazione e riduzione dell’una a elemento tattico complementare all’altra. È questa la tendenza storica di lungo periodo o epocale; si verificano tuttavia, specialmente nelle situazioni di crisi di egemonia, fasi di ritorno alla politica di movimento o frontale. “Quando queste crisi si verificano, la situazione immediata diventa delicata e pericola, perché il campo è aperto alle soluzioni di forza, all’attività di potenze oscure rappresentata dagli uomini provvidenziali o carismatici. [...] La crisi crea situazioni immediate pericolose, perché i diversi strati della popolazione non possiedono la stessa capacità di orientarsi rapidamente e di riorganizzarsi con lo stesso ritmo. La classe tradizionale dirigente, che ha un numeroso personale addestrato, muta uomini e programmi e riassorbe il controllo che le andava sfuggendo con una celerità maggiore di quanto avvenga nelle classi subalterne; fa magari dei sacrifizi, si espone a un avvenire oscuro con promesse demagogiche, ma mantiene il potere, lo rafforza per il momento e se ne serve per schiacciare l’avversario e disperderne il personale di direzione, che non può essere molto numeroso e molto addestrato. Il passaggio delle truppe di molti partiti sotto la bandiera di un partito unico che meglio rappresenta e riassume i bisogni dell’intera classe è un fenomeno organico e normale, anche se il suo ritmo sia rapidissimo e quasi fulmineo in confronto di tempi tranquilli: rappresenta la fusione di un intero gruppo sociale sotto un’unica direzione sola ritenuta capace di risolvere un problema dominante esistenziale e allontanare un pericolo mortale.” (Q, 1603-4)


Gramsci riflette ancora sul modo di essere di queste strategie. Nel paragrafo Politica e arte militare imposta una prima questione: “Tattica delle grandi masse e tattica immediata di piccoli gruppi. Rientra nella discussione sulla guerra di posizione e quella di movimento, in quanto si riflette nella psicologia dei grandi capi (strateghi) e dei subalterni. È anche (se si può dire) un punto di connessione tra la strategia e la tattica sia in politica che nell’arte militare. I singoli individui (anche come componenti di vaste masse) sono portati a concepire la guerra istintivamente, come ‘guerra di partigiani’ o ‘guerra garibaldina’ (che è un aspetto superiore della ‘guerra di partigiani’). Nella politica l’errore avviene per una inesatta comprensione di ciò che è lo Stato (nel significato integrale: dittatura + egemonia), nella guerra si ha un errore simile, trasportato nel campo nemico. L’errore nell’uno e nell’altro caso è legato al particolarismo individuale, di municipio, di regione; che porta a sottovalutare l’avversario e la sua organizzazione di lotta.” (Q, 8101) Sono qui individuati i nessi diversi che si stabiliscono tra concezione e azione politica nei piccoli gruppi, che si muovono normalmente in una dimensione tattica e tendono ad attuare una politica di scontro diretto, e nei gruppi dirigenti di aggruppamenti sociali estesi, che sono portatori di una dimensione strategica della lotta e tengono conto della complessità e articolazione dello Stato.


Un’altra questione è quella della diversità di svolgimento della lotta ideologico-culturale rispetto alla lotta politico-militare. “Ci si illude che esista una qualsiasi somiglianza (altro che formale e metaforica) tra un fronte ideologico e un fronte politico-militare. Nella lotta politica e militare può convenire la tattica di sfondare nei punti di minore resistenza per essere in grado di investire il punto più forte col massimo di forze rese appunto disponibili dall’aver eliminato gli ausiliari più deboli ecc. Le vittorie politiche e militari, entro certi limiti, hanno un valore permanente e universale e il fine strategico può essere raggiunto in modo decisivo con effetti generali per tutti. Sul fronte ideologico, invece, la sconfitta degli ausiliari e dei minori seguaci ha importanza quasi trascurabile; in esso occorre battere contro i più eminenti. Altrimenti si confonde il giornale col libro, la piccola polemica quotidiana col lavoro scientifico; i minori devono essere abbandonati alla infinita casistica della polemica da giornali. Una scienza nuova raggiunge la prova della sua efficienza e vitalità feconda quando mostra di saper affrontare i grandi campioni delle tendenze opposte, quando risolve coi propri mezzi le quistioni vitali che essi hanno posto o dimostra perentoriamente che tali quistioni sono falsi problemi. È vero che un’epoca storica e una data società sono piuttosto rappresentate dalla media degli intellettuali e quindi dai mediocri, ma l’ideologia diffusa, di massa, deve essere distinta dalle opere scientifiche, dalle grandi sintesi filosofiche che ne sono poi le reali chiavi di volta e queste devono essere nettamente superate o negativamente, dimostrandone l’infondatezza, o positivamente, contrapponendo sintesi filosofiche di maggiore importanza e significato.” (Q, 1423)


Nella politica evolutiva, che privilegia la lotta ideologico-culturale, sono necessari grandi intellettuali capaci d’affrontare i massimi rappresentanti del fronte avversario, in un confronto che esige una attenzione e una creatività continuata; nella politica rivoluzionaria, in cui prevale il momento di lotta politico-militare, si avanza invece dai fianchi verso il centro, e sono necessari grande spirito di sacrificio e disciplina, tesi al perseguimento di una vittoria totale.


Altra questione infine è quella del rapporto tra programma economico e strategia politica; questione importante in quanto “una riforma intellettuale e morale non può non essere legata a un programma di riforma economica, anzi il programma di riforma economica è appunto il modo concreto con cui si presenta ogni riforma intellettuale e morale” (Q, 1561)


Gramsci affronta questo tema in riferimento ai grandi processi di ristrutturazione dell’economia e dello Stato con i quali in Occidente cominciava a organizzarsi la risposta alla ‘grande crisi’. “L’ipotesi ideologica potrebbe essere presentata in questi termini: si avrebbe una rivoluzione passiva nel fatto che per l’intervento legislativo dello Stato e attraverso l’organizzazione corporativa, nella struttura economica del paese verrebbero introdotte modificazioni più o meno profonde per accentuare l’elemento ‘piano di produzione’, verrebbe accentuata cioè la socializzazione e cooperazione della produzione senza per ciò toccare (o limitandosi solo a regolare e controllare) l’appropriazione individuale e di gruppo del profitto. Nel quadro concreto dei rapporti sociali italiani questa potrebbe essere l’unica soluzione per sviluppare le forze produttive dell’industria sotto la direzione delle classi dirigenti tradizionali, in concorrenza con le più avanzate formazioni industriali di paesi che monopolizzano le materie prime e hanno accumulato capitali imponenti. Che tale schema possa tradursi in pratica e in quale misura e in quali forme, ha un valore relativo: ciò che importa politicamente e ideologicamente è che esso può avere ed ha realmente la virtù di prestarsi a creare un periodo di attesa e di speranze, specialmente in certi gruppi sociali italiani, come la grande massa dei piccoli borghesi urbani e rurali, e quindi a mantenere il sistema egemonico e le forze di coercizione militare e civile a disposizione delle classi dirigenti tradizionali. Questa ideologia servirebbe come elemento di una ‘guerra di posizione’ nel campo economico (la libera concorrenza e il libero scambio corrisponderebbero alla guerra di movimento) internazionale, così come la ‘rivoluzione passiva’ lo è nel campo politico.” (Q, 1228-9) Le strategie di movimento e di posizione, il cui modello originario è proprio del campo militare e che Gramsci rielabora nel dominio della politica, sono qui intese e applicate al terreno economico.


Un quarto fattore di distinzione fra i due paradigmi di politica riguarda il rapporto con l’avversario, i modi di vincerlo.


La politica rivoluzionaria concepisce l’avversario come un dato obiettivo determinato dalla situazione strutturale e dalla contrapposizione essenziale e permanente degli interessi; essendo perciò gli antagonisti sordi e irrecuperabili alla propria politica, essi vanno piegati, combattuti e dominati con la forza, divisi, isolati e distrutti se necessario.



“Si può dire che mentre l’ossessione politico-economica (pratica, didascalica) distrugge l’arte, la morale, la filosofia, invece queste attività sono anche ‘politica’. Cioè la passione economico-politica è distruttiva quando è esteriore, imposta con la forza, secondo un piano prestabilito [...], ma può diventare implicita nell’arte ecc. quando il processo è normale, non violento, quando tra struttura e superstrutture c’è omogeneità e lo Stato ha superato la sua fase economico-corporativa.” (Q, 1316)


La politica evolutiva concepisce l’avversario come un soggetto che le si contrappone perché in possesso di una cultura diversa, di modi di pensare poco sviluppati o legati a civiltà sorpassate o da superare; l’avversario va quindi trasformato, addomesticato e conquistato ideologicamente al fine di assorbirlo e subordinarlo ai propri orientamenti.


Un esame approfondito del rapporto con l’avversario caratteristico della politica evolutiva è svolto da Gramsci in riferimento al fenomeno del ‘trasformismo’. “Il criterio metodologico su cui occorre fondare il proprio esame è questo: che la supremazia di un gruppo sociale si manifesta in due modi, come ‘dominio’ e come ‘direzione intellettuale e morale’. Un gruppo sociale è dominante dei gruppi avversari che tende a ‘liquidare’ o a sottomettere anche con la forza armata ed è dirigente dei gruppi affini e alleati. [...] I moderati continuarono a dirigere il Partito d’Azione anche dopo il 1870 e il 1876 e il così detto ‘trasformismo’ non è stato che l’espressione parlamentare di questa azione egemonica intellettuale, morale e politica. Si può anzi dire che tutta la vita statale italiana dal 1848 in poi è caratterizzata dal trasformismo, cioè dall’elaborazione di una sempre più larga classe dirigente nei quadri fissati dai moderati dopo il 1848 e la caduta delle utopie neoguelfe e federalistiche, con l’assorbimento graduale, ma continuo e ottenuto con metodi diversi nella loro efficacia, degli elementi attivi sorti dai gruppi alleati e anche da quelli avversari e che parevano irreconciliabilmente nemici. In questo senso la direzione politica è diventata un aspetto della funzione di dominio, in quanto l’assorbimento delle élites dei gruppi nemici porta alla decapitazione di questi e al loro annichilimento per un periodo spesso molto lungo.” (Q, 2010-1)


La politica moderna è sempre una combinazione di attività di direzione sugli alleati e di dominio sugli avversari; ciò che differenzia le due forme della politica nei rapporti con l’avversario è il modo in cui direzione e dominio si realizzano. Mentre la politica rivoluzionaria sottomette l’avversario con la forza, la politica evolutiva lo disarma ideologicamente e lo indebolisce di fatto subordinando e talvolta assorbendo i suoi intellettuali e dirigenti. In un contesto di politica evolutiva la lotta per la subordinazione dei dirigenti avversari è reciproca. “Una delle caratteristiche più rilevanti di ogni gruppo che si sviluppa verso il dominio è la sua lotta per l’assimilazione e la conquista ‘ideologica’ degli intellettuali tradizionali, assimilazione e conquista che è tanto più rapida ed efficace quanto più il gruppo dato elabora simultaneamente i propri intellettuali organici.” (Q, 1517)


Vince in definitiva questa lotta lo schieramento politico che abbia dalla sua i più grandi intellettuali, che abbia raggiunto attraverso un’elaborazione autonoma un vertice inaccessibile agli avversari, una cultura superiore non subordinabile. Nello sforzo reciproco di subordinazione prevale chi riesce a conquistare e sviluppare una posizione egemonica. “I grandi intellettuali esercitano l’egemonia, che presuppone una certa collaborazione, cioè un consenso attivo e volontario (libero), cioè un regime liberale-democratico.” (Q, 691)


Ma occorre anche che ci sia un alto grado di rappresentatività e di organicità dei dirigenti rispetto al raggruppamento sociale. “Da ciò la conclusione che nella costruzione dei partiti, occorre basarsi su un carattere ‘monolitico’ e non su questioni secondarie, quindi attenta osservazione che ci sia omogeneità tra dirigenti e diretti, tra capi e massa. Se nei momenti decisivi, i capi passano al loro ‘vero partito’ le masse rimangono in tronco, inerti e senza efficacia.” (Q, 1760)


Dai modi differenziati di affrontare l’avversario risulta che mentre la politica rivoluzionaria procede attraverso l’acutizzazione degli antagonismi e delle contraddizioni sociali, dal basso, la politica evolutiva procede attraverso “un’attività riformistica dall’alto, che attenui le antitesi e le concilii in una nuova legalità ottenuta ‘trasformisticamente’.” (Q, 1261) In questo senso la politica evolutiva trova nelle istituzioni parlamentari il terreno più adatto per il suo sviluppo, laddove la politica rivoluzionaria si muove con difficoltà dentro queste istituzioni. Gramsci annota, come esempio, “la funzione che ha svolto il Senato in Italia come terreno per il trasformismo ‘molecolare’.”(Q, 964) Concettualmente: “Fatto reale e fatto legale. Sistema di forze in equilibrio instabile che nel terreno [parlamentare] trovano il terreno ‘legale’ del loro equilibrio ‘più economico’ e abolizione di questo terreno legale, perché diventa fonte di organizzazione e di risveglio di forze sociali latenti e sonnecchianti; quindi questa abolizione è sintomo (o previsione) di intensificarsi delle lotte e non viceversa. Quando una lotta può comporsi legalmente, essa non è certo pericolosa: diventa tale appunto quando l’equilibrio legale è riconosciuto impossibile.” (Q, 1744)


L’individuazione del regime parlamentare e dei partiti come terreno centrale della politica evolutiva permette di coglierne la complessità, il suo essere composta anche di operazioni e manovre contingenti e pragmatiche. “L’esercizio ‘normale’ dell’egemonia nel terreno divenuto classico del regime parlamentare, è caratterizzato dalla combinazione della forza e del consenso che si equilibrano variamente, senza che la forza soverchi di troppo il consenso, anzi cercando di ottenere che la forza appaia appoggiata sul consenso della maggioranza, espresso dai così detti organi dell’opinione pubblica – giornali e associazioni – i quali, perciò, in certe situazioni, vengono moltiplicati artificiosamente. Tra il consenso e la forza sta la corruzione-frode (che è caratteristica di certe situazioni di difficile esercizio della funzione egemonica, presentando l’impiego della forza troppi pericoli) cioè lo snervamento e la paralisi procurati all’antagonista o agli antagonisti con l’accaparrarne i dirigenti sia copertamente sia in caso di pericolo emergente, apertamente, per gettare lo scompiglio e il disordine nelle file antagoniste.” (Q, 1638)


Gramsci vede infine che, nelle situazioni in cui gli avversari si combattono l’uno secondo i modi della politica evolutiva e l’altro secondo quelli della politica rivoluzionaria, si manifesta un elemento di superiorità della prima (evolutiva) sulla seconda (rivoluzionaria): la comprensione delle ragioni e del compito dell’avversario, che permette di prevedere le sue mosse ed includerle nella propria strategia. “Nel Risorgimento italiano si è visto come il passaggio al Cavourrismo [dopo il 1848] di sempre nuovi elementi del Partito d’Azione ha modificato progressivamente la composizione delle forze moderate, liquidando il neoguelfismo da una parte e dall’altra impoverendo il movimento mazziniano (a questo processo appartengono anche le oscillazioni di Garibaldi ecc.). Questo elemento pertanto è la fase originaria di quel fenomeno che è stato chiamato più tardi ‘trasformismo’ e la cui importanza non è stata, pare, finora, messa nella luce dovuta come forma di sviluppo storico. Insistere nello svolgimento del concetto che mentre Cavour era consapevole del suo compito in quanto era consapevole criticamente del compito di Mazzini, Mazzini, per la sua scarsa o nulla consapevolezza del compito di Cavour, era in realtà anche poco consapevole del suo proprio compito, perciò i suoi tentennamenti [...] e le sue iniziative fuori tempo, che pertanto diventavano elementi solo utili alla politica piemontese.” (Q, 1767-8)


Un quinto fattore di distinzione tra i due paradigmi di politica riguarda le forme di organizzazione partitica cui danno luogo e in cui si esprimono.


La politica evolutiva si realizza attraverso una organizzazione partitica il cui elemento principale di unificazione è dato da una dottrina generale, da un insieme di idee politiche che offrono un quadro di riferimento ampio alle scelte ed alle azioni pratiche, senza però predefinire programmi e strategie concrete; concezione che è rappresentata e impersonata da un ristretto gruppo, da una élite di grandi intellettuali, e alla quale aderiscono passivamente o attivamente moltitudini di individui provenienti da diverse classi e settori sociali.


La politica rivoluzionaria si svolge invece attraverso un’organizzazione partitica che fa riferimento immediato a una determinata classe sociale e ai suoi interessi specifici; classe e interessi che vengono rappresentati e impersonati da gruppi e quadri di organizzatori e propagandisti strutturati come avanguardia organica, coesi e guidati da una ideologia politica totalizzante e particolareggiata che definisce in sé programmi, strategie e tattiche concrete.


Gramsci fa sui partiti politici una serie di osservazioni e distinzioni che possono essere riprese secondo questa concettualizzazione (sebbene non coincidano con essa) e che servono ad approfondire determinati aspetti. “Il Croce come uomo di partito. Distinzione del concetto di partito: 1) Il partito come organizzazione pratica (o tendenza pratica), cioè come strumento per la soluzione di un problema o di un gruppo di problemi della vita nazionale e internazionale. In questo senso il Croce non appartenne mai esplicitamente a nessuno dei gruppi liberali, anzi esplicitamente combatté l’idea stessa e il fatto dei partiti permanentemente organizzati e si pronunziò a favore dei movimenti politici che non si pongono un ‘programma’ definito, ‘dogmatico’, permanente, organico, ma tendono volta per volta a risolvere problemi politici immediati. [...] 2) Il partito come ideologia generale, superiore ai vari aggruppamenti più immediati. In realtà il modo di essere del partito liberale in Italia dopo il 1876 fu quello di presentarsi al paese come un ‘ordine sparso’ di frazioni e di gruppi nazionali e regionali. Erano frazioni del liberalismo politico tanto il cattolicismo liberale dei popolari, come il nazionalismo, tanto le unioni monarchiche come il partito repubblicano e gran parte del socialismo, tanto i radicali democratici come i conservatori, tanto Sonnino-Calandra, come Giolitti, Orlando, Nitti e Co. Il Croce fu il teorico di ciò che tutti questi gruppi e gruppetti, camarille e mafie avevano di comune, il capo di un ufficio centrale di propaganda di cui tutti questi gruppi beneficiavano e si servivano, il leader nazionale dei movimenti di cultura che nascevano per rinnovare le vecchie forme politiche.” (Q, 1352-3) “Si presentano pertanto due forme di ‘partito’ che pare faccia astrazione [come tale] dall’azione politica immediata; quello costituito da una élite di uomini di cultura, che hanno la funzione di dirigere dal punto di vista della cultura, dell’ideologia generale, un grande movimento di partiti affini (che sono in realtà frazioni di uno stesso partito organico) e, nel periodo più recente, partito non di élite, ma di masse, che come masse non hanno altra funzione politica che quella di una fedeltà generica, di tipo militare, a un centro politico visibile o invisibile (spesso il centro visibile è il meccanismo di comando di forze che non desiderano mostrarsi in piena luce ma operare solo indirettamente per interposta persona e per ‘interposta ideologia’). La massa è semplicemente di ‘manovra’ e viene ‘occupata’ con prediche morali, con pungoli sentimentali, con miti messianici di attesa di età favolose in cui tutte le contraddizioni e miserie presenti saranno automaticamente risolte e sanate.” (Q, 1940)


I partiti corrispondenti a una politica evolutiva sono partiti che svolgono principalmente funzioni di direzione intellettuale e morale, i partiti della politica rivoluzionaria sono anzitutto partiti di lotta sociale. Queste non sono tuttavia funzioni specificamente politiche, come ben vede Gramsci. Funzioni politiche in senso stretto proprie dei partiti sono queste: “È difficile escludere che qualsiasi partito politico (dei gruppi dominanti, ma anche di gruppi subalterni) non adempia anche una funzione di polizia, cioè di tutela di un certo ordine politico e legale. Se questo fosse dimostrato tassativamente, la quistione dovrebbe essere posta in altri termini: e cioè, sui modi e gli indirizzi con cui una tale funzione viene esercitata. Il senso è repressivo o diffusivo, cioè è di carattere reazionario o progressivo? Il partito dato esercita la sua funzione di polizia per conservare un ordine esteriore, estrinseco, pastoia delle forze vive della storia, o la esercita nel senso che tende a portare il popolo a un nuovo livello di civiltà di cui l’ordine politico e legale è un’espressione programmatica? [...] Del resto il funzionamento del Partito dato fornisce criteri discriminanti: quando il partito è progressivo esso funziona ‘democraticamente’ (nel senso di un centralismo democratico), quando il partito è regressivo esso funziona ‘burocraticamente’ (nel senso di un centralismo burocratico).” (Q, 1691-2) “La quistione posta dal Panunzio sull’esistenza di un ‘quarto’ potere statale, quello di ‘determinazione dell’indirizzo politico’ pare che debba essere posta in connessione coi problemi suscitati dalla scomparsa dei partiti politici e quindi dallo svuotamento del Parlamento. [...] I partiti erano appunto gli organismi che nella società civile elaboravano gli indirizzi politici non solo, ma educavano e presentavano gli uomini supposti in grado di applicarli. Nel terreno parlamentare gli ‘indirizzi’ elaborati, totali o parziali, di lunga portata o di carattere immediato, venivano confrontati, sfrondati dai caratteri particolaristici ecc. e uno di essi diventava ‘statale’ in quanto il gruppo parlamentare del partito più forte diventava il ‘governo’ o guidava il governo. Che, per la disgregazione parlamentare, i partiti siano divenuti incapaci di svolgere questo compito non ha annullato il compito stesso né ha mostrato una via nuova di soluzione: così anche per l’educazione e la messa in valore delle personalità. La soluzione ‘burocratica’ di fatto maschera un regime di partiti della peggiore specie in quanto operano nascostamente, senza controllo; i partiti sono sostituiti da camarille e influssi personali non confessabili: senza contare che restringe le possibilità di scelta e ottunde la sensibilità politica e l’elasticità tattica.” (Q, 1809)


Un sesto fattore di distinzione tra i due paradigmi di politica riguarda i modi di stabilire i rapporti fra i dirigenti e i diretti.


Le funzioni di direzione e di dominio sono esercitate da entrambi i tipi di partito; la differenza sta nel modo di compierle, e Gramsci offre appunto dei criteri per distinguerle e qualificarle. Il criterio decisivo a questo proposito è quello del modo in cui si stabiliscono i rapporti tra dirigenti e diretti. Entrambi i tipi di partito si basano sull’esistenza dei dirigenti e dei diretti, e organizzano i loro rapporti.


Caratteristico del partito della politica rivoluzionaria è il connettere i diretti ai dirigenti secondo il principio della disciplina, intesa come adempimento fedele delle direttive e basata sulla comune appartenenza alla volontà collettiva del gruppo. “Centralismo organico e centralismo democratico. Disciplina. Come deve essere intesa la disciplina, se si intende con questa parola un rapporto continuato e permanente tra governanti e governati che realizza una volontà collettiva? Non certo come passivo e supino accoglimento di ordini, come meccanica esecuzione di una consegna (ciò che però sarà pure necessario in determinate occasioni, come per esempio nel mezzo di un’azione già decisa e iniziata) ma come

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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (15)
di fulmini , Sun 23 May 2021 7:20
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II. POLITICA E PARTITI NELLO STATO RAPPRESENTATIVO-BUROCRATICO E RICERCA DI UNA NUOVA STRUTTURA DELL’ AZIONE TRASFORMATIVA.



Capitolo 1. Il modello teorico dello Stato rappresentativo-burocratico.


Nell’esame storico-critico del processo di formazione e sviluppo dello Stato e dei partiti moderni abbiamo individuato le concezioni teoriche e le scienze che lo hanno accompagnato e guidato, processo – questo – di razionalizzazione teorico-scientifica che culmina nel pensiero di Hegel. È infatti nei Lineamenti di filosofia del diritto ossia diritto naturale e scienza dello Stato (1820) che viene esposto nella sua forma matura il modello teorico dello Stato rappresentativo-burocratico, con lo schema dei rapporti partiti-Stato caratteristici di esso.


Gramsci riconosce Hegel come il teorico massimo dello “Stato parlamentare col suo regime dei partiti”. Distaccandosi dalle rappresentazioni tradizionali di un Hegel teorico dello Stato assoluto; consapevolezza presente in tutta la ricerca del carcere e che è già piena nel primo Quaderno. “La dottrina di Hegel sui partiti e le associazioni come trama ‘privata’ dello Stato. Essa derivò storicamente dalle esperienze politiche della Rivoluzione francese e doveva servire a dare una maggiore concretezza al costituzionalismo. Governo col consenso dei governati, ma col consenso organizzato, non generico e vago quale si afferma nell’istante delle elezioni: lo Stato ha e domanda il consenso, ma anche ‘educa’ questo consenso con le associazioni politiche e sindacali, che però sono organismi privati, lasciati all’iniziativa privata della classe dirigente. Hegel, in un certo senso, supera già, così, il puro costituzionalismo e teorizza lo Stato parlamentare col suo regime dei partiti.” (Q, 56) “La cultura europea ha subito un processo di unificazione, e, nel momento che ci interessa ha culminato nello Hegel.” (Q, 1825-6) “Hegel può essere concepito come il precursore teorico delle rivoluzioni liberali dell’Ottocento” (Q, 1925-6), il suo pensiero “vivifica i movimenti liberali nazionali dal 48 al 70”(Q, 1359)


In La Traversata. Libro Primo, esaminando la trattazione hegeliana del lato burocratico dello Stato (“Il potere governativo”), e considerando insieme le note marxiane a tali paragrafi (nella Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico) e i Quaderni, abbiamo sviluppato una teoria della burocrazia moderna, le funzioni e il posto che occupa nello Stato rappresentativo-burocratico; si tratta ora di approfondire una teoria del partito politico moderno, le sue funzioni e collocazione nello Stato. Studiando anche i testi di Hegel, Marx e Gramsci.


Hegel definisce il lato rappresentativo dello Stato nel capitolo “Il potere legislativo”, ma è necessario considerare prima il suo concetto generale di Stato moderno.


“§ 260. Lo Stato è la realtà della libertà concreta; ma la libertà concreta consiste nel fatto che l’individualità personale, e gli interessi particolari di essa, hanno tanto il loro pieno sviluppo e il riconoscimento del loro diritto per sé (nel sistema della famiglia e della società civile) quanto, in parte, si mutano, da se stessi, nell’interesse della generalità, e in parte, con sapere e volontà, riconoscono il medesimo, cioè in quanto loro particolare spirito sostanziale, e sono atti al medesimo, in quanto loroscopo finale; così che né l’universale ha valore ed è compiuto senza l’interesse, il sapere e il volere particolare, né gli individui vivono come persone private semplicemente per quest’ultimo, e, senza che vogliano, in pari tempo, nel e per l’universale, e abbiano un’attività cosciente di questo fine. Il principio degli Stati moderni ha quest’immensa forza e profondità: lasciare che il principio della soggettività si porti a compimento in estremo autonomo della particolarità personale, e, insieme, riportarlo all’unità sostanziale, e, così, mantenere questa in esso medesimo.” {G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari 1974, p. 246. [Riedizione della traduzione di F. Messineo edita nel 1913, testo letto da Gramsci.]}


È qui posto il problema essenziale della civiltà statale moderna: la costruzione del nesso tra individui liberi coi loro interessi e diritti e lo Stato con i suoi scopi generali e unitari. La civiltà moderna è nata con la dissoluzione dei vincoli gerarchici medioevali, giuridicamente definiti, di casta, di gruppo, di chiesa, e con la formazione e diffusione di individui che rivendicano libertà d’iniziativa economica, di associazione, di pensiero. Con lo scioglimento dei rapporti gerarchici e di gruppo tradizionali, il sistema di organizzazione e di potere proprio della civiltà precedente – “blocco meccanico di gruppi sociali e spesso di razze diverse”, “federazione di gruppi sociali con funzioni diverse non subordinate” (Q, 2287) – decade. Il problema di Hegel, il problema politico che si trovava di fronte il tempo suo, era quello di consentire lo sviluppo degli individui, loro iniziative e diritti, organandoli in un ordine sociale nuovo unitario a dimensione statale-nazionale. L’ordine imposto dalle monarchie assolute afferma l’unità nazionale ma comprime le libertà; le rivoluzioni borghesi costituiscono l’esplosione di queste libertà ma minacciano l’unità, e nei casi e momenti estremi reprimono le libertà stesse (il furore giacobino. Hegel si propone di dare teoriamente una soluzione a questa contraddizione, elaborando il modello dello Stato organico.


Lo Stato non può essere negazione della libertà ma “realtà della libertà concreta”; in esso “l’individualità personale, e gli interessi particolari di essa, hanno [...] il loro pieno sviluppo e il riconoscimento del loro diritto per sé (nel sistema della famiglia e della società civile)”. Al contempo gli individui non restano separati e chiusi nel loro interesse particolare “né [...] vivono come persone private semplicemente per quest’ultimo”, ma sperimentano un processo di socializzazione e politicizzazione, “si mutano, da se stessi, nell’interesse della generalità, che riconoscono [...] in quanto loro scopo finale”. Lo Stato garantisce e promuove gli interessi e i diritti degli individui; questi partecipano e sviluppano “con sapere e volontà” i fini collettivi dello Stato. Il problema politico che la teoria dello Stato affronta nella costruzione di un modello statale moderno è quello di portare a compimento il processo storico di individualizzazione e, insieme, riportare gli individui all’unità statale.


In questo paragrafo Hegel indica il problema e definisce il progetto di Stato, che esporrà nel seguito nelle sue articolazioni. È da osservare che Marx nella sua critica dei Lineamenti non considera questo paragrafo, tanto importante per comprendere le intenzioni di Hegel e la natura della sua elaborazione; la critica prende l’avvio del paragrafo successivo.


Funzioni e relazioni dei partiti nello Stato, secondo Hegel.


Veniamo ai paragrafi in cui Hegel teorizza le funzioni e i rapporti dei partiti nello Stato. Nel paragrafo 300 indica la presenza attiva delle classi (Ständisch) nel potere legislativo, insieme agli altri componenti dello Stato. Nel paragrafo 301 comincia a definire le funzioni politiche delle classi nello Stato. “L’elemento delle classi ha la destinazione che l’affare generale venga ad esistere, non soltanto in sé, ma ancheper sé, cioè il momento della libertà formale soggettiva, la coscienza pubblica, come generalità empirica delle vedute e dei concetti dei molti.” (Lineamenti, cit., p. 297)


Nella dilucidazione al paragrafo aggiunge: “L’espressione: ‘i molti’ designa lageneralità empirica, più esattamente di quella corrente: ‘tutti’. [...] La determinazione concettuale peculiare delle classi è da cercare, quindi, in questo: che in esse viene ad esistere, in rapporto allo Stato, il momento soggettivo della libertà universale, l’intelligenza particolare e la volontà particolare della cerchia, che, in questa trattazione, è stata chiamata società civile.” (Lineamenti, cit., pp. 297 e 299) Nell’aggiunta al paragrafo scrive ancora: “Ciò che costituisce il significato caratteristico delle classi è che lo Stato entra, per tal modo, nella coscienza collettiva del popolo, e che esso comincia a prender parte al medesimo.” (Lineamenti, cit., p. 451)


Il nesso tra individui e Stato, presentato prima (nel concetto di Stato) come problema e come progetto, è qui concretato e attuato nelle e dalle classi. Sono le classi che, portando all’interno del potere legislativo la “generalità empirica delle vedute e dei concetti dei molti”, “l’intelligenza e la volontà particolare della società civile”, danno esistenza concreta ad un “affare generale”, a un interesse comune a tutti i diversi membri della società. E al contempo sono le classi che portano negli individui, “nella coscienza soggettiva del popolo”, la concezione e i fini collettivi e unitari dello Stato.


“§ 302. Considerate come organo di mediazione, le classi stanno tra il governo in genere, da un lato, e il popolo, risolto nelle sfere e negli individui particolari, dall’altro. La loro determinazione esige, in esse, tanto il senso e il sentimento delloStato e del governo, quanto degli interessi delle cerchie particolari e dei singoli. Nello stesso tempo, questa posizione ha il significato di una mediazione, comune al potere governativo organizzato, per cui né il potere del sovrano appare come estremo isolato, né, quindi, come semplice potere di dominio e come arbitrio, né gli interessi particolari delle comunità, delle corporazioni e degli individui si isolano, o, più ancora, per cui i singoli non giungono a rappresentare una moltitudine e una folla, e non giungono, quindi, ad una opinione e volontà inorganica e al semplice potere della massa, contro lo Stato organico.” (Lineamenti, cit., p. 300)
Tali organi realizzano la mediazione in quanto in essi sono compresenti per un verso gli interessi e aspirazioni degli individui e gruppi che rappresentano e rapportano allo Stato, e per l’altro la consapevolezza delle esigenze e fini, della storia e composizione della società nazionale nel suo complesso. L’azione mediatrice, politica, delle classi consiste precisamente nella concreta articolazione e combinazione di entrambi gli elementi. In questo modo le classi mettono a contatto e attuano un rapporto tra dirigenti e diretti, tra governanti e governati, evitando l’isolamento del potere (il dominio e l’arbitrio dittatoriale) e la disgregazione del popolo in folle e gruppi che pongono rivendicazioni che nel loro complesso disorganico minaccino l’unità e la stabilità dello Stato. Le classi adempiono nel lato rappresentativo dello Stato il compito di superare la scissione fra dirigenti e diretti, compito che “il potere governativo organizzato”, la burocrazia, svolge in altro modo e con altri mezzi nel lato burocratico.


La critica di Marx alla concezione hegeliana.


L’interpretazione e la critica di Marx di questa elaborazione teorica hegeliana danno la chiave per leggere la concezione marxiana dello Stato moderno e le insufficienze di questa nella comprensione della politica e dei partiti.


Marx nega l’esistenza di un ‘interesse generale’ e la possibilità che esso si realizzi nello Stato, se non formalmente, illusoriamente: vi è una contrapposizione sostanziale tra i fini dello Stato come espressione degli interessi della classe dominante e gli interessi delle classi subordinate, tra governanti e governati. Egli quindi non riconosce come reale il problema affrontato da Hegel di costruire un nesso organico tra gli interessi particolari emergenti nella società civile e i fini generali e unitari propri dello Stato; fraintende le proposizioni di Hegel e gli imputa di affermare l’ ‘affare generale’ come presupposto e di ricercare la sua realizzazione concreta nella ‘coscienza pubblica’. Per Hegel, sostiene Marx, “l’ ‘affare generale’ esiste già ‘in sé’ come affare del governo etc., esiste senza essererealmente l’affare generale, esso non è per niente questo, ché esso non è l’affare della ‘società civile’. Esso ha già trovato la sua essenziale esistenza in sé. Che esso ora divenga anche realmente ‘coscienza pubblica’, ‘generalità empirica’, ciò è puramente formale e diventa, per così dire, reale soltanto simbolicamente. L’esistenza ‘formale’ o esistenza empirica dell’affare generale è separata dalla suaesistenza sostanziale. Il vero è che l’ ‘affare generale’ in sé esistente non èrealmente generale e che l’affare generale reale, empirico, è soltanto formale.” {K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, in Opere filosofiche giovanili, traduzione a cura di Galvano Della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 74-5}


E aggiunge: “L’elemento di classe è l’illusoria esistenza degli affari dello Stato come affare del popolo. È l’illusione che l’affare generale sia affare generale, affare pubblico, o l’illusione che l’affare del popolo sia affare generale. [...] L’elemento di classe è l’illusione politica della società civile.” (Critica, cit., p.75) Marx non vede che Hegel concepisce le “classi” come organi attraverso i quali gli interessi molteplici della società civile vengono rapportati allo Stato e politicamente mediati, e non come il modo di dare esistenza empirica a una categoria logica – come gli attribuisce Marx: “Hegel vuole il lusso dell’elemento di classe solo per amor della logica. L’esser per sé dell’affare generale in quanto generalità empirica deve avere una esistenza. Hegel non cerca una adeguata realizzazione dell’ ‘esser per sé dell’affare generale’, si contenta di trovare un’esistenza empirica, che possa risolversi in tale categoria logica: l’elemento di classe, allora.” (Critica, cit., p. 77)


La interpretazione di Gramsci.


Gramsci offre una diversa lettura di Hegel, lo vede come teorico che affronta i grandi problemi storico-politici del suo tempo: “Hegel non può essere pensato senza la Rivoluzione francese e Napoleone con le sue guerre, cioè senza le esperienze vitali e immediate di un periodo storico intensissimo di lotte, di miserie, quando il mondo esterno schiaccia l’individuo e gli fa toccare la terra, lo appiattisce contro la terra, quando tutte le filosofie passate furono criticate dalla realtà in modo così perentorio.” (Q, 1317) E riconosce la forza e profondità teorica del problema di Hegel: “Quistione dell’ ‘uomo collettivo’ o del ‘conformismo sociale’.Compito educativo e formativo dello Stato, che ha sempre il fine di creare nuovi e più alti tipi di civiltà, di adeguare la ‘civiltà’ e la moralità delle più vaste masse popolari alle necessità del continuo sviluppo dell’apparato economico di produzione, quindi di elaborare anche fisicamente dei tipi nuovi d’umanità. Ma come ogni singolo individuo riuscirà a incorporarsi nell’uomo collettivo e come avverrà la pressione educativa sui singoli ottenendone il consenso e la collaborazione, facendo diventare ‘libertà’ la necessità e la coercizione? Quistione del ‘diritto’, il cui concetto dovrà essere esteso, comprendendovi anche quelle attività che oggi cadono sotto la formula di ‘indifferente giuridico’ e che sono di dominio della società civile che opera senza ‘sanzioni’ e senza ‘obbligazioni’ tassative, ma non per tanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi di pensare e di operare, nella moralità ecc.” (Q, 1565-6)


Torniamo a Hegel. Il punto di vista secondo il quale vi è una contrapposizione agonistica tra le classi subordinate e lo Stato, che non può essere politicamente mediata, è considerata da Hegel nella dilucidazione al paragrafo 302. “Appartiene alle vedute logiche più importanti, il fatto che un momento determinato, il quale, in quanto sta in antitesi, ha la posizione di un estremo, cessi di esser tale e sia un momento organico, per la circostanza che esso è, nello stesso tempo, un mezzo. Nell’argomento qui considerato, è tanto più importante mettere in rilievo questo aspetto, poiché rientra nel pregiudizio, frequente ma sommamente pericoloso, di concepire le classi principalmente dal punto di vista dell’antitesi verso il governo, come se questa fosse la loro posizione essenziale. Assorbito organicamente, cioè nella totalità, l’elemento delle classi si dimostra soltanto mediante la funzione della mediazione. Quindi, l’antitesi è degradata ad apparenza. Se essa, in quanto ha la sua manifestazione, non toccasse semplicemente la superficie, ma divenisse realmente un’antitesi sostanziale, lo Stato andrebbe incontro alla sua rovina. - La dimostrazione che il contrasto non è di tale specie, risulta, secondo la natura della cosa, per questa via: che gli oggetti del medesimo non concernono gli elementi essenziali dell’organismo statale, ma cose più speciali e più indifferenti; e la passione, che si collega, tuttavia, a questo contenuto, diviene partigianeria per un interesse meramente soggettivo, forse per le più alte cariche dello Stato.” (Lineamenti, cit., pp. 300-1)


Come risulta ancora da questo brano, Hegel è consapevole della scissione e del contrasto fra le classi e il potere dello Stato; vede la pericolosità della ‘manifestazione’ e sviluppo di questo conflitto che ‘se non toccasse semplicemente la superficie, ma divenisse realmente un’antitesi sostanziale, {porterebbe} lo Stato alla sua rovina’. Nel concepire però la mediazione politica come soluzione del contrasto, che così ‘cessa di essere tale’ ed ‘è degradato ad apparenza’, non coglie appieno la natura del conflitto delle classi né la realtà effettuale del dominio nello Stato.


Marx a questo proposito supera Hegel, in quanto identifica il carattere strutturale della lotta delle classi, che si proietta anche come lotta per il potere statale, e quindi la realtà del dominio e della repressione nello Stato. Nel concepire però lo Stato come dominio di classe egli non comprende la natura e le potenzialità della politica e il carattere costituente del consenso nello Stato moderno.


Gramsci affronta la questione a un livello più alto e complesso, e supera contemporaneamente i limiti delle concezioni hegeliana e marxiana. “Stato è tutto il complesso di attività pratiche e teoriche con cui la classe dirigente giustifica e mantiene il suo dominio non solo ma riesce a ottenere il consenso attivo dei governati.” (Q, 1765)


Gramsci concepisce lo Stato moderno come combinazione di forza e consenso, dominio e direzione. E come composizione di universale e particolare: in esso sia l’interesse generale che quello particolare dominante vengono a coesistere in un sistema egemonico, in quanto i gruppi intellettuali e politici dirigenti universalizzano i fini e gli interessi delle classi dominanti, mutandoli da economico-corporativi in progetto economico-politico nazionale, e assimilando a livello subordinato le attività e le aspirazioni delle altre classi.


“Si raggiunge la coscienza che i propri interessi corporativi, nel loro sviluppo attuale e avvenire, superano la cerchia corporativa, di gruppo meramente economico, e possono e devono divenire gli nteressi di altri gruppi subordinati. Questa è la fase più schiettamente politica, che segna il netto passaggio dalla struttura alla sfera delle superstrutture complesse, è la fase in cui le ideologie germinate precedentemente diventano ‘partito’, vengono a confronto ed entrano in lotta fino a che una sola di esse o almeno una sola combinazione di esse, tende a prevalere, a imporsi, a diffondersi su tutta l’area sociale, determinando oltre che l’unicità dei fini economici e politici, anche l’unità intellettuale e morale, ponendo tutte le quistioni intorno a cui ferve la lotta non solo sul iano corporativo ma su un piano ‘universale’ e creando così l’egemonia di un gruppo sociale fondamentale su una serie di gruppi subordinati. Lo Stato è concepito sì come organismo proprio di un gruppo, destinato a creare le condizioni favorevoli alla massima espansione del gruppo stesso, ma questo sviluppo e questa espansione sono concepiti e presentati come la forza motrice di una espansione universale, di uno sviluppo di tutte le energie ‘nazionali’, cioè il gruppo dominante viene coordinato concretamente con gli interessi generali dei gruppi subordinati e la vita statale viene concepita come un continuo formarsi e superarsi di equilibri instabili (nell’ambito della legge) tra gli interessi del gruppo fondamentale e quelli dei gruppi subordinati, equilibri in cui gli interessi del gruppo dominante prevalgono ma fino a un certo punto, non cioè fino al gretto interesse economico-corporativo.” (Q, 1584)


Questa problematica Gramsci la comprende non staticamente ma nel suo processo storico, nelle fasi di formazione, sviluppo e crisi degli Stati moderni. La sopravvalutazione hegeliana dell’elemento etico-politico e del carattere universale dello Stato è da Gramsci messa in rapporto al momento storico in cui sono elaborati e proposti i Lineamenti. “La concezione di Hegel è propria di un periodo in cui lo sviluppo in estensione della borghesia poteva apparire illimitato, quindi l’eticità o universalità di essa poteva essere affermata: tutto il genere umano sarà borghese.” (Q, 1049-50)


Un secolo dopo, Gramsci coglie l’intero processo, fino all’esaurimento storico delle capacità egemoniche della borghesia e l’aprirsi della crisi dello Stato moderno. “La rivoluzione portata dalla classe borghese nella concezione del diritto e quindi nella funzione dello Stato consiste specialmente nella volontà di conformismo (quindi eticità del diritto e dello Stato). Le classi dominanti precedenti erano essenzialmente conservatrici nel senso che non tendevano ad elaborare un passaggio organico dalle altre classi alla loro, ad allargare cioè la loro sfera di classe ‘tecnicamente’ e ideologicamente: la concezione di casta chiusa. La classe borghese pone se stessa come un organismo in continuo movimento, capace di assorbire tutta la società, assimilandola al suo livello culturale ed economico: tutta la funzione dello Stato è trasformata: lo Stato diventa ‘educatore’, ecc. Come avvenga un arresto e si ritorni alla concezione dello Stato come pura forza ecc. La classe borghese è ‘saturata’: non solo non si diffonde, ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni).” (Q, 937)


I rapporti classi-partiti-Stato in Hegel.


Considerati l’impostazione generale del problema e della risposta hegeliana e il significato delle elaborazioni marxiana e gramsciana, esaminiamo ora le specificazioni contenute nei paragrafi successivi del testo di Hegel sul rapporto classi-partiti-Stato e sulla politica.


“§ 303. La classe generale, che si dedica più da vicino al servizio del governo, deve avere immediatamente, nella sua determinazione, come fine della sua attività essenziale, l’universale; nell’elemento delle classi del potere legislativo, la classe privata giunge ad un significato e ad una attività politica. Ora la medesima non può appare, qui, né come semplice massa indistinta, né come una moltitudine risolta nei suoi atomi; ma come ciò che è già, ossia è differenziata in una classe, che si fonda sul rapporto sostanziale; in una classe, che si fonda sui bisogni particolari e sul lavoro che li media (§ 201 sgg.). Soltanto così, per questo riguardo, l’elemento particolare, reale nello Stato, si congiunge veramente col generale.” (Lineamenti, p. 301)


La ‘classe generale’ è la classe politica, così come presentata nel paragrafo 205: “La classe generale ha per proprio compito gliinteressi generali dello Stato sociale; quindi, deve esser dispensata dal lavoro diretto per i bisogni, o per mezzo del patrimonio privato, o perché essa è indennizzata dallo Stato, che esige la sua attività; così, che l’interesse privato trova il proprio appagamento nel suo lavoro per la generalità.” (Lineamenti, p. 204) Questa classe politica non va considerata ‘come semplice massa indistinta né come una moltitudine risolta nei suoi atomi’, non è un gruppo omogeneo ovvero la somma degli individui che lo costituiscono. Essa è internamente ‘differenziata’ in rapporto alle classi esistenti nella società civile: ‘ossia è differenziata in una classe, che si fonda sul rapporto sostanziale; in una classe, che si fonda sui bisogni particolari e sul lavoro che li media’; nella classe politica sono politicamente rappresentate, organicamente presenti, le classi sociali fondamentali.


Appunto nei paragrafi 201 e seguenti Hegel aveva individuato le seguenti classi: “a) La classe sostanziale {che} ha il suo patrimonio nei prodotti naturali di un terreno che lavora [...]. b) La classe dell’industria {che} ha per suo compito l’elaborazionedel prodotto naturale e si fonda, per il mezzo della propria sussistenza, sul proprio lavoro, sulla riflessione e sull’intelletto, così come, essenzialmente, sulla mediazione dei bisogni e dei lavori altrui. [...] Il suo compito si distingue [...] nella classe dell’artigianato [...] nella classe dei dirigenti di manifatture [...] nella classe commerciale. c) La classe generale [...]”. (Lineamenti, pp. 202-4) Queste classi costituiscono in principio i grandi aggruppamenti che si distinguono nella società civile in base alle attività economiche, sociali e culturali: la società moderna “nella reciproca produzione e nello scambio, si raccoglie mediantel’universalità che alberga nel suo contenuto, e si distingue in masse generali, sì che tutto l’insieme si atteggia a sistemi particolaridei bisogni, dei loro mezzi e dei loro lavori, dei modi e delle maniere dell’appagamento e dell’educazione teoretica e pratica; - sistemi, dei quali gl’individui sono partecipi, - a distinzione delle classi.” (Lineamenti, p. 201)


Ora, ‘nell’elemento delle classi del potere legislativo, la classe privata giunge ad un significato e ad una attività politica’. Organicamente presenti nella classe politica, inserite nell’elemento rappresentativo dello Stato, le classi sociali fondamentali si mutano in e danno origine a partiti politici. Ciò è ulteriormente chiarito dalla dilucidazione al paragrafo 303, dove è sottolineato che la presenza attiva delle classi nel potere legislativo non si compie attraverso singoli rappresentanti ma per opera di organizzazioni politiche stabili e legittime: “Ciò va contro un’altra concezione corrente, che, cioè, la classe privata essendo, nel potere legislativo, elevata alla partecipazione alla cosa universale, deve apparire colà in forma di singoli, sia che essi scelgano rappresentanti per siffatta funzione, sia che, anzi, ciascuno debba esercitarvi una parte. Questa veduta atomistica e astratta scompare già nella famiglia come nella società civile, dove il singolo appare soltanto come componente di un’universalità. Ma lo Stato è essenzialmente un’organizzazione di tali componenti, che per sé sono cerchie, e, in esso, nessun momento si deve mostrare come moltitudine inorganica. I molti, come singoli, la qual cosa s’intende volentieri per popolo, sono certamente un insieme, ma soltanto come moltitudine – massa informe, il cui moto e il cui fare sarebbe, appunto perciò, soltanto elementare, irrazionale, selvaggio e orribile. Come in rapporto alla costituzione si ode parlare ancora del popolo, di questa totalità inorganica, così si può sapere, già in precedenza, che bisogna attendersi soltanto generalità e oblique declamazioni. – La concezione, la quale risolve di nuovo le comunità, esistenti già in quelle cerchie, dove esse si presentano nel campo politico, cioè nel punto di vista della suprema universalità concreta, in una moltitudine d’individui, tiene, appunto perciò, separate l’una dall’altra, a vita civile e la politica; e pone questa, per così dire, in aria, poiché la sua base sarà soltanto l’individualità astratta dell’arbitrio e dell’opinione, e, quindi, l’accidentale, non una base stabile in sé e per sé e legittima.”(Lineamenti, pp. 301-2)


Hegel non usa il termine ‘partito politico’ ma espliciti sono la distinzione e il rapporto organico che stabilisce fra ciò che oggi chiamiamo ‘classe sociale’ e ‘partito politico’: “Sebbene nelle rappresentazioni delle cosiddette teorie, le classi della società civile, in generale, e le classi, nel significato politico, si trovino lontane l’una dall’altra, tuttavia il linguaggio ha conservato ancora quest’unione che, del resto, esisteva prima.” (Lineamenti, p. 302) (Questa duplicità di significato del termine ‘ständisch’adoperato da Hegel ha dato luogo a traduzione diverse. Messineo traduce ‘classi’, Della Volpe a volte ‘stati’ a volte ‘classi’ – basandosi sull’uso marxiano del termine.)
Nei paragrafi successivi Hegel definisce più concretamente il carattere e i modi della rappresentanza politica delle classi nello Stato. Nel 308 egli sviluppa la critica alla concezione costituzionale che definisce la rappresentanza come semplice deputazione dei cittadini in generale in singoli rappresentanti eletti (senza cioè l’elemento organico di partito). Nel modello hegeliano di Stato ci sono i deputati, ma “in quanto costoro sono deputati dalla società civile, è facile capire immediatamente che essa fa questo, in quanto ciò che essa è; - quindi, non in quanto risolta atomisticamente nei singoli e adunantesi in un momento, senza altro comportamento, soltanto per un atto singolo e temporaneo; ma in quanto organizzata nelle sue associazioni, comunità e corporazioni senz’altro costituite, le quali, a questo modo, mantengono un nesso politico.” (Lineamenti, p. 304) Nel paragrafo 311 aggiunge: “La deputazione, in quanto emanante dalla società civile, ha, inoltre, il significato, che i deputati siano consapevoli degli speciali bisogni, degli ostacoli, degli interessi particolari di questa, e che partecipino ad essi stessi.” (Lineamenti, p. 307) E nella dilucidazione: “Si offre da sé medesimo l’interesse, che, tra i deputati, si trovino per ogni particolare grande ramo della società, per es., per il commercio, per le manifatture etc., individui che lo conoscano profondamente ed appartengano ad esso medesimo; - nella concezione di una vana scelta indeterminata, questa circostanza importante è lasciata in balia soltanto all’accidentalità. Ma ciascuno di questi rami ha egual diritto, di fronte agli altri, di essere rappresentato. Se i deputati sono considerati come rappresentanti, ciò ha un significato organicamente razionale soltanto quando si intenda che essi non sonorappresentanti di singoli, di una moltitudine, ma rappresentanti di una delle cerchie essenziali della società, rappresentanti dei suoi grandi interessi.” (Lineamenti, pp. 307-8)


La critica della concezione della rappresentanza ‘atomistica’ porta Hegel a proporre uno schema di rappresentanza organica in senso forte, secondo cui ogni classe elegge i propri rappresentanti. Il problema di come questi rappresentanti così fortemente organici a una classe agiscano all’interno del potere legislativo secondo l’interesse generale, è affrontato da Hegel nel paragrafo 310: “La garanzia delle qualità corrispondenti a questo fine [...] si mostra [...] particolarmente nella disposizione d’animo, attitudine e conoscenza degli ordinamenti e degli interessi dello Stato e della società civile, acquistate con l’effettiva gestione degli affari negli uffici delle magistrature o dello Stato, e convalidate dal fatto; e nel senso dell’autorità e nel senso dello Stato, per tal modo educato e sperimentato.” (Lineamenti, p. 306)


Hegel critica anche la concezione, anch’essa prescindente dai partiti, della partecipazione diretta dei cittadini alle discussioni e decisioni statali. Nella dilucidazione (Lineamenti, pp. 304-5) al paragrafo 308 scrive: “Che tutti, singolarmente, debbano prender parte alla discussione e alla risoluzione sugli affari generali dello Stato, poiché questi tutti sono membri dello Stato e gli affari dello Stato sono gli affari di tutti, nei quali essi hanno il diritto di essere con il loro sapere e volere; - siffatta concezione, che vorrebbe porre l’elemento democratico, senza alcuna forma razionale, nell’organismo dello Stato, il quale è tale, soltanto per mezzo di siffatta forma, si presenta ovvia, perché si ferma alla determinazione astratta dell’esser componente dello Stato, e perché il pensiero superficiale si attiene alle astrazioni.”


Seguitando precisa tre argomenti contro la democrazia diretta. Essa non è realistica, mentre “la considerazione razionale [...] èconcreta, e pertanto s’incontra col vero senso pratico, che è esso medesimo null’altro, se non il senso razionale, il senso dell’idea, - il quale, tuttavia, non deve scambiarsi con la mera routine dell’affare e con l’orizzonte di una cerchia limitata.” In secondo luogo, se è vero che ciascun individuo “in quanto pensante” possiede “una coscienza e una volontà dell’universale”, è un fatto che “questa coscienza e volontà soltanto allora non è vuota, ma riempita e realmente viva, quando è riempita dalla particolarità, - e questa è la classe e la determinazione particolare”. Infine, argomenta, non è vero che tutti “si intendono” degli affari dello Stato, “per quanto, malgrado ciò, lo si possa udire frequentemente. Nell’opinione pubblica (v. § 316), per altro, è libera a ciascuna la via di manifestare e di far valere anche la propria opinione soggettiva intorno a ciò che è generale.”


Nei paragrafi 309, 314 e 315, Hegel precisa alcune ulteriori funzioni politiche delle classi, e il modo di funzionamento e organizzazione della rappresentanza nel potere legislativo. Le classi nel significato politico (i partiti) e l’elemento delle classi nel potere legislativo (l’assemblea dei deputati) sono insieme organi di selezione del personale politico-statale e di educazione politica delle masse. Nell’assemblea si confrontano e si discutono apertamente le opiinioni e gli orientamenti diversi, in modo pubblico, e si perviene alla definizione di un indirizzo generale e alla presa di decisioni.


“§ 309. Poiché la deputazione avviene per la discussione e per la decisione sugli affari generali, essa ha il significato, che vi sono destinati dalla fiducia individui tali, che si intendono di siffatti affari, meglio dei deputanti; come anche, che essi fanno valere, non l’interesse particolare di una comunità, di una corporazione, contro l’interesse universale, ma essenzialmente questo. Essi, quindi, non hanno la condizione di essere mandatari, commessi o apportatori di istruzioni; ciò tanto meno, in quanto l’assemblea ha la destinazione di essere un’adunanza viva, che si informa e si persuade mutuamente e che discute in comune.” (Lineamenti, p. 306)


“§ 314. [...] nel loro conoscere, discutere e decidere collettivo sugli affari generali, riguardo ai componenti della società civile non partecipanti al governo, il momento della libertà formale ottiene il suo diritto, il momento della conoscenza universale consegue, anzitutto, la sua espansione, mediante la pubblicità delle discussioni delle classi.” (Lineamenti, p. 309)


“§ 315. Il presentarsi di questa occasione di conoscenza ha questo aspetto generale, che, così, l’opinione pubblica giunge, per la prima volta, al vero pensamento e all’intelligenza della situazione e del concetto dello Stato e dei suoi affari, e, quindi, per la prima volta, a una attitudine di giudicare più razionalmente sopra di esso; dipoi, impara a conoscere e ad apprezzare anche i compiti, i talenti, le virtù e le attitudini delle autorità dello Stato e degli impiegati.”(Lineamenti, p. 309)


Abbiamo fin qui ricostruito il modello teorico dello Stato rappresentativo-burocratico nelle sue articolazioni essenziali. Nel formularlo Hegel però lo adatta a quelle che ritiene le condizioni politiche del tempo suo. Introduce nello schema una primitiva concezione dell’egemonia caratterizzata dal privilegiamento della ‘classe sostanziale’. “§ 305. L’una delle classi della società civile contiene il principio, , che per sé è atto ad essere costituito a tale rapporto politico; cioè, la classe dell’eticità naturale, che ha per sua base la vita familiare e, riguardo alla sussistenza, il possesso fondiario.” (Lineamenti, p. 303) “§ 306. Per la posizione e la significazione politica, essa è più particolarmente in quanto il suo patrimonio è indipendente tanto dal patrimonio dello Stato, quanto dalla malsicurezza dell’industria, dal desiderio di guadagno e dalla mutevolezza del possesso in generale.”(Lineamenti, p. 303)


Alla base di questa idea sta il problema della instabilità degli Stati europei in un’epoca di rivoluzioni politiche ed economiche; Hegel perciò ricerca la necessaria stabilità dello Stato in una classe tradizionale e conservatrice. Su tale giudizio afferma la distinzione del potere legislativo in due Camere: “l’assemblea delle classi si dividerà, quindi, in due Camere”. (Lineamenti, p. 308) Questa separazione sopravviverà all’avvento dell’egemonia della ‘classe dell’industria’, per le ragioni tecniche che lo stesso Hegel aveva individuato a sostegno della sua scelta: “§ 313. Mediante questa separazione, non soltanto la maturità delle decisioni acquista la sua più grande sicurezza, mercé una pluralità di istanze, ed è allontanata l’accidentalità di un accordo del momento, così come l’accidentalità, che la decisione può derivare dalla maggioranza del numero dei suffragi; ma, particolarmente, l’elemento delle classi si trova in minor grado nella situazione di stare direttamente contro il governo.” (Lineamenti, pp. 308-9)


I rapporti classi-partiti-Stato in Marx.


Consideriamo ora la critica di Marx a questo complesso di specificazioni hegeliane sul rapporto classi-partiti-Stato e sulla politica.


Il punto di vista di Marx è che le classi sociali, le quali nella società civile lottano fra di loro perché i loro interessi sono contrapposti, continuano nella società politica la loro battaglia; la classe che si insedia nello Stato ne fa lo strumento di riproduzione ed espansione dei propri interessi particolari; la politica è per tutte le classi razionalizzazione, organizzazione e azione in difesa dei propri interessi e delle proprie aspirazioni. Marx non riconosce l’esistenza di un livello autonomo della politica, nel quale si svolge un processo di universalizzazione, di composizione e organamento delle classi. “Lo Stato privato non si cambia inclasse politica, ma è come classe privata ch’esso compare nella sua attività e nel suo significato politico. Non ha meramente attività e significato politici. La sua attività e il suo significato politici sono l’attività e il significato politici della classe privata come classe privata. La classe privata può dunque entrare nella sfera politica soltanto secondo la divisione in classi della società civile. La distinzione in classi della società civile diventa una distinzione politica.” (Critica, p. 85)


Per Marx la separazione tra Stato politico e società civile è la riproduzione della divisione esistente nella società civile tra classe dominante e classi dominate. Un superamento reale della divisione tra Stato politico e società civile non può esserci se non eliminando la divisione delle classi nella società civile; senza ciò ogni tentativo di superamento politico della scissione è solo formale e illusorio. “Il più profondo in Hegel è che egli sente come una contraddizione la separazione di società civile e società politica. Ma il falso in lui è ch’egli si appaga dell’apparenza di questa soluzione e la spaccia per la cosa stessa.” (Critica, p. 89)


Per giudicare la consistenza di questa critica e l’insieme della polemica di Marx contro Hegel è necessario comprendere come si è prodotta la separazione tra società civile e Stato politico propria dell’epoca moderna; separazione che Hegel e Marx riconoscono, ma dandone diverse interpretazioni. Nel Medioevo la separazione non c’era. Lo dice Hegel, nella dilucidazione al paragrafo 303. Lo ribadisce Marx: “L’apice dell’identità hegeliana era, come Hegel stesso confessa, ilmedioevo. Quivi le classi della società civile in genere e le classi in senso politicoerano identiche. Si può esprimere lo spirito del medioevo così: che le classi della società civile e le classi in senso politico erano identiche perché la società civile era la società politica: perché il principio organico della società civile era il principio dello Stato.” (Critica, p. 86)


Per Hegel la separazione origina con la formazione della società civile attraverso il processo di dissoluzione dell’istituto familiare come base etico-sociale della civiltà medioevale; esso dà luogo a individui soggetti di diritti e iniziative e a popoli-nazioni, con una riforma dei principi intellettuali e morali. “§ 177. Lo scioglimento etico della famiglia consiste in ciò: che i figli, educati a personalità libere, sono riconosciuti, nell’età maggiore, come persone di diritto e capaci, in parte, di avere una particolare proprietà libera, in parte, di fondare famiglie proprie [...]; e, ancora di più, l’astrazione della stirpe non ha più alcun diritto.” (Lineamenti, p. 183) “Passaggio dalla famiglia alla società civile. § 181. La famiglia si ripartisce naturalmente, ed essenzialmente mercé il principio della personalità, in unamolteplicità di famiglie, le quali, in generale, si comportano reciprocamente come persone concrete autonome e, quindi, esterne. [...] Quindi, questo rapporto riflessivo, mostra anzitutto la perdita dell’eticità, o, poiché essa quale essenza, è necessariamente apparente [...], costituisce il mondo fenomenico dell’ethos, lasocietà civile. L’ampliamento della famiglia in quanto passaggio dalla medesima ad un altro principio è, nell’esistenza, in parte l’allargamento pacifico della medesima a popolo – a nazione, che, quindi, ha un’origine di comunione naturale; in parte, è la riunione di comunità di famiglie sparse, o mediante il potere di signoria, ovvero mediante l’unione spontanea, introdotta dai bisogni che collegano, e dall’azione reciproca del loro appagamento.” (Lineamenti, pp. 188-9)


Per Marx la separazione si produce con la formazione di una società politica come mondo a së, attraverso un processo di monopolizzazione del potere politico che si presenta come sfera dell’unità nazionale; gli aggruppamenti umani vengono espropriati della politica e ridotti a semplici classi sociali. “È un progresso della storia che ha mutato le classi politiche in classi sociali, in modo che, come i cristiani sono eguali in cielo e ineguali in terra, così i singoli membri del popolo sono eguali nel cielo del loro mondo politico e ineguali nell’esistenza terrestre dellasocietà. La trasformazione propriamente detta delle classi politiche in civili accade nella monarchia assoluta. La burocrazia face valere l’idea dell’unità contro i diversi stati nello Stato. Ciò nondimeno, anche a lato della burocrazia del potere governativo assoluto, la distinzione sociale degli stati rimase una distinzione politica, politica all’interno e accanto alla burocrazia del potere governativo assoluto. Soltanto la Rivoluzione francese condusse a termine la trasformazione delle classi politiche in sociali, ovvero fece delle differenze di classe della società civile soltanto delle differenze sociali, delle differenze della vita privata, che sono senza significato nella vita politica. Fu con ciò compiuta la separazione di vita politica e di società civile.” (Critica, pp. 93-4)


Entrambi queste spiegazioni dell’origine della scissione della società moderna inpolitica e civile individuano aspetti reali importanti del processo; di esso, a partire dai Quaderni di Gramsci, abbiamo dato nella prima parte di questo lavoro una ricostruzione e interpretazione comprensiva: il processo di crisi della civiltà medioevale e di formazione della civiltà moderna, attraverso tutti i fenomeni intellettuali, associativi e politici esaminati, è appunto il processo costituente di un mondo culturale, economico e politico che dapprima si scinde dall’ordine medioevale e poi ascende all’egemonia e alla direzione dell’ordine statale emergente, in lotta coi residui istituzionali del passato. È questa la società civile, che si sviluppa in tempi e forme differenziate nelle diverse regioni del mondo. “In Oriente lo Stato era tutto, la società civile era primordiale e gelatinosa; nell’Occidente tra Stato e società civile c’era un giusto rapporto e nel tremolio dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della società civile. Lo Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte; più o meno, da Stato a Stato, si capisce”. (Q, 866)


Marx critica Hegel sostenendo che “1. Egli ha presupposto la separazione della società civile dallo Stato politico (uno stato di cose moderno) e l’ha sviluppata come momento organico dell’idea, come assoluta verità razionale. Ha rappresentato lo Stato politico nella sua moderna forma della separazione dei diversi poteri. Ha dato al reale e agente Stato la burocrazia come corpo e ha sopraordinato questa, come spirito che sa, al materialismo della società civile. In una parola, egli espone dovunque il conflitto di società civile e Stato. 2. Hegel oppone la società civile come classe privata allo Stato politico. 3. Egli designa l’elemento di classe del potere legislativo come il semplice formalismo politico della società civile. Lo qualifica come un rapporto di riflessione della società civile nello Stato, e come un rapporto di riflessione che non altera l’essere dello Stato. Un rapporto di riflessione è anche la più alta identità fra cose essenzialmente diverse.” (Critica, p. 87) Come aveva poco prima scritto: “Non è da biasimare Hegel perché egli descrive l’essere dello Stato moderno tale qual è, ma perché spaccia ciò che è come la essenza dello Stato.”(Critica, p. 77)


Marx ritiene che nel testo di Hegel ci sia la descrizione di uno stato di cose esistente e la sua razionalizzazione e assolutizzazione speculativa; non vede che l’elaborazione hegeliana consiste piuttosto nella individuazione di un problemastorico-politico e nella proposta di una soluzione in un progetto, il modello teorico dello Stato organico. La critica di Marx si rivela filologicamente affrettata e superficiale; la sua polemica è in verità rivolta allo Stato reale e la critica deiLineamenti di Hegel è un mezzo per la critica di quello. E come si vede nel riassunto che fa dell’esposizione hegeliana – citato, Critica, p. 87 -, attribuisce a Hegel la propria descrizione dello Stato moderno, solo che Hegel l’avrebbe assolutizzato ed egli invece criticato.


La ragione per cui Marx non accetta come valido il problema di Hegel è che egli non concepisce la possibilità di reale mediazione fra estremi: “Estremi reali non possono mediarsi fra loro, proprio perché sono reali estremi. Ma neanche abbisognano di alcuna mediazione, ché sono di opposta natura. Non hanno niente di comune l’uno con l’altro, non si richiedono l’un l’altro, non si integrano l’un l’altro. L’uno non ha nel suo seno brama, bisogno, anticipazione dell’altro.” (Critica, p. 102) Conseguentemente non concepisce la proposta hegeliana del regime dei partiti: questo non è realmente ma formalmente democratico. “La diretta partecipazione di tutti alla discussione e risoluzione degli affari generali dello Stato ammette, secondo Hegel, “l’elemento democratico senza alcuna forma razionale nell’organismo statale ch’è tale solo per mezzo di siffatta forma”; cioè l’elemento democratico può essere ammesso soltanto come elemento formale in un organismo statale ch’è soltanto formalismo statale. L’elemento democratico dev’essere, piuttosto, l’elemento reale che si dà nell’intero organismo statale la suaforma razionale. Se, al contrario, esso entra come un elemento ‘particolare’ nell’organismo o formalismo statale, sotto la ‘forma razionale’ della sua esistenza è da intendere l’addomesticamento, l’accomodamento, una forma in cui esso non mostra la peculiarità della sua essenza; ossia ch’esso vi entra soltanto come principio formale.” (Critica, p. 130)


Marx non vede inoltre il passaggio dagli interessi particolari all’interesse generale, dall’interesse di classe all’interessa statale-nazionale, che si realizza attraverso la rappresentanza politica. “I deputati non devono ‘essere dei mandatari-commessi o apportatori di istruzioni’, perché essi devono ‘far valere non l’interesse particolare di una comunità, di una corporazione, contro l’interesse universale, bensì essenzialmente questo’. Hegel ha costruito dapprima i rappresentanti come rappresentanti delle corporazioni ecc., per poi attribuir loro l’altra determinazione politica: che essi non hanno da far valere l’interesse particolare delle corporazioni etc. Egli sopprime con ció quella sua prima determinazione, giacché lo separa del tutto, nella sua essenziale determinazione di rappresentanti, dalla esistenza corporativa. Così egli separa anche la corporazione da se stessa come suo proprio contenuto, ché essa deve scegliere (i rappresentanti) non dal suo punto di vista, bensì dal punto di vista dello Stato; cioè essa deve scegliere nella sua inesistenza di corporazione. [...] Hegel adduce come ragione che i rappresentanti debbono esser scelti per l’esercizio degli ‘affari generali’; ma le corporazioni non sono l’esistenza di affari generali.” (Critica, p. 136)


(Quando Marx, alcuni anni più tardi, concepirà il partito della classe operaia, lo definirà come rappresentante degli interessi comuni di classe in opposizione allo Stato: “Che relazione passa tra i comunisti e i proletari in generale? [...] Essi non hanno interessi distinti dagli interessi del proletariato nel suo insieme. [...] I comunisti si distinguono dagli altri partiti proletari solamente per il fatto che da un lato, nelle varie lotte nazionali dei proletari, essi mettono in rilievo e fanno valere quegli interessi comuni dell’intero proletariato che sono indipendenti dalla nazionalità; d’altro lato per il fatto che, nei vari stadi di sviluppo che la lotta tra proletariato e borghesia va attraversando, rappresentano sempre l’interesse del movimento complessivo. [...] Dal punto di vista della teoria, essi hanno un vantaggio sulla restante massa del proletariato per il fatto che conoscono le condizioni, l’andamento e i risultati generali del movimento proletario. Lo scopo immediato dei comunisti è quello stesso degli altri partiti proletari: formazione del proletariato in classe, rovesciamento del dominio borghese, conquista del potere politico da parte del proletariato.” {K. Marx – F. Engels, Manifesto del partito comunista, in Opera complete, vol. VI, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 498.})


I rapporti classi-partiti-Stato in Gramsci.


Ritorniamo a Gramsci. Abbiamo già mostrato come egli assume criticamente tanto l’elaborazione hegeliana quanto l’elaborazione marxiana sulla questione, sviluppando una propria teoria dello Stato, dei partiti e della politica moderna. Nel paragrafo Hegel e l’associazionismo del Quaderno 1 egli individua il carattere progettuale dei Lineamenti e il senso dello Stato di Hegel, ed il suo limite in una concezione ancora primitiva del partito e della politica. Nel contempo valuta di Marx il senso delle masse, sottolineando la sua limitata comprensione del partito politico e, implicitamente, della complessità della vita e dell’organizzazione statale. “La dottrina di Hegel sui partiti e le associazioni come trama ‘privata’ dello Stato. Essa derivò storicamente dalla esperienze politiche della Rivoluzione francese e doveva servire a dare una maggiore concretezza al costituzionalismo. Governo col consenso dei governati, ma col consenso organizzato, non generico e vago quale si afferma nell’istante delle elezioni: lo Stato ha e domanda il consenso, ma anche ‘educa’ questo consenso con le associazioni politiche e sindacali, che però sono organismi privati, lasciati all’iniziativa privata della classe dirigente. Hegel, in un certo senso, supera già, così, il puro costituzionalismo e teorizza lo Stato parlamentare col suo regime dei partiti. La sua concezione dell’associazione non può essere che ancora vaga e primitiva, tra il politico e l’economico, secondo l’esperienza storica del tempo, che era molto ristretta e dava un solo esempio compiuto di organizzazione, quello ‘corporativo’ (politica innestata nell’economia). Marx non poteva avere esperienze storiche superiori a quelle di Hegel (almeno molto superiori), ma aveva il senso delle masse, per la sua attività giornalistica e agitatoria. Il concetto di Marx dell’organizzazione rimane ancora impigliato tra questi elementi: organizzazione di mestiere, clubs giacobini, cospirazioni segrete di piccoli gruppi, organizzazione giornalistica.” (Q, 56-7)


L’importanza di Hegel è riconosciuta proprio nel fatto che egli pensa ‘secondo lo Stato’ e non ‘secondo le classi’: “Nella concezione non solo della (scienza) politica, ma in tutta la concezione della vita culturale e spirituale, ha avuto enorme importanza la posizione assegnata dallo Hegel agli intellettuali, che deve essere accuratamente studiata. Con Hegel si incomincia a non pensare più secondo le caste e gli ‘stati’ ma secondo lo ‘Stato’, la cui ‘aristocrazia’ sono appunto gli intellettuali. La concezione ‘patrimoniale’ dello Stato (che è il modo di pensare per ‘caste’) è immediatamente la concezione che Hegel deve distruggere (polemiche sprezzanti e sarcastiche contro von Haller).” (Q, 1054)


Il contributo fondamentale di Gramsci consiste nell’analisi che svolge dello Stato moderno e dei partiti, il processo della loro formazione, sviluppo e crisi, e l’individuazione teorica del loro organamento. Gramsci a questo livella non progetta come Hegel né polemizza come Marx, ma analizza una realtà teorica e pratica. Di seguito ci soffermeremo su due questioni: il rapporto società civile-società politica e il nesso classi-partiti-Stato.


Abbiamo visto che la separazione di società civile e società politica si era verificata a partire dalla crisi della civiltà medioevale con la formazione di un mondo culturale, economico e politico autonomo che ascende all’egemonia in lotta con il potere del blocco dominante tradizionale. Con l’ascesa alla direzione dello Stato da parte del nuovo blocco borghese e l’affermarsi dell’egemonia culturale delle ideologie politiche moderne, organicamente connesse ai nuovi sistemi di produzione industriale e di scambio capitalistico, si è superata la separazione tra società civile e politica: si è concretato il progetto di uno Stato organico: “nella realtà effettuale società civile e Stato si identificano” (Q, 1590). “Lo sviluppo del giacobinismo (di contenuto) e della formula della rivoluzione permanente attuata nella fase attiva della Rivoluzione francese ha trovato il suo ‘perfezionamento’ giuridico-costituzionale nel regime parlamentare, che realizza, nel periodo più ricco di energie ‘private’ nella società, l’egemonia permanente della classe urbana su tutta la popolazione, nella forma hegeliana del governo col consenso permanentemente organizzato (ma l’organizzazione del consenso è lasciata all’iniziativa privata, è quindi di carattere morale o etico, perché consenso ‘volontariamente’ dato in un modo o nell’altro).” (Q, 1636) “L’esercizio ‘normale’ dell’egemonia nel terreno divenuto classico del regime parlamentare, è caratterizzato dalla combinazione della forza e del consenso che si equilibrano variamente, senza che la forza soverchi di troppo il consenso, anzi cercando di ottenere che la forza appaia appoggiata sul consenso della maggioranza, espresso dai cosiddetti organi dell’opinione pubblica – giornali e associazioni.” (Q, 1638)


Sennonché il processo di universalizzazione economica, politica e culturale della classe borghese trova un limite storico, e il sistema egemonico s’incrina: “Come avvenga un arresto e si ritorni alla concezione dello Stato come pura forza ecc. La classe borghese è ‘saturata’: non solo non si diffonde, ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni).” (Q, 937) Avviene che settori della borghesia e soprattutto gruppi delle classi subalterne sviluppano uno ‘spirito di scissione’, tendono ad autonomizzarsi e organizzarsi politicamente in opposizione allo Stato.


Si forma quindi una nuova società civile non integrata nel sistema statale dato, ciò che segna l’aprirsi di una nuova fase storica di lotte per l’egemonia. “Distacco della società civile da quella politica: si è posto un nuovo problema di egemonia, cioè la base storica dello Stato si è spostata.” (Q, 876) “Lo Stato moderno sostituisce al blocco meccanico dei gruppi sociali una loro subordinazione all’egemonia attiva del gruppo dirigente e dominante, quindi abolisce alcune autonomie, che però rinascono in altra forma, come partiti, sindacati, associazioni di cultura.” (Q, 2287) “Nel periodo del dopoguerra, l’apparato egemonico si screpola e l’esercizio dell’egemonia diviene permanentemente difficile e aleatorio. Il fenomeno viene presentato e trattato con vari nomi e in aspetti secondari e derivati. I più triviali sono: ‘crisi del principio d’autorità’ e ‘dissoluzione del regime parlamentare’. [...] La crisi si presenta praticamente nella sempre crescente difficoltà di formare i governi e nella sempre crescente instabilità dei governi stessi: essa ha la sua origine immediata nella moltiplicazione dei partiti parlamentari, e nelle crisi interne permanenti di ognuno di questi partiti (si verifica cioè nell’interno di ogni partito ciò che si verifica nell’intero parlamento: difficoltà di governo e instabilità di direzione).” (Q, 1638-9)


Questa nuova scissione che dà luogo alla crisi organica dello Stato rappresentativo-burocratico si prolunga per decenni fino alla grande ristrutturazione degli Stati contemporanei secondo i tre modelli fascista, stalinista, americano {Sulla crisi organica e i tre modelli di risposta a questa, vedi Teoria della crisi organica ne La Traversata. Libro Primo}. “Si ha una forma estrema di società politica: o per lottare contro il nuovo e conservare il traballante rinsaldandolo coercitivamente, o come espressione del nuovo per spezzare le resistenze che incontra nello svilupparsi ecc.” (Q, 876) “Le dittature contemporanee aboliscono legalmente anche queste nuove forme di autonomia e si sforzano di incorporarle nell’attività statale: l’accentramento legale di tutta la vita nazionale nelle mani del gruppo dominante diventa ‘totalitario’.” (Q, 2287)


L’analisi gramsciana del nesso partiti-Stato nel mondo moderno fa perno sulla questione della”identità-distinzione tra società civile e società politica” (Q, 1028) e su una concezione della politica come “rapporto tra lo Stato e la società civile” (Q, 868). Tale rapporto non è astratto, ma concretamente realizzato dall’attività del complesso delle figure della mediazione, dagli individui, gruppi e associazioni che esercitano unzioni organizzative e connettive, gli intellettuali. “Per intellettuali occorre intendere non solo quei ceti comunemente intesi con questa denominazione, ma in generale tutto lo strato sociale che esercita funzioni organizzative in senso lato, sia nel campo della produzione, sia in quello della cultura, e in quello politico-amministrativo.” (Q, 2041)


Così intesa, la questione degli intellettuali include sia la burocrazia che il partito politico, sia gli intellettuali ‘organici’ che ‘tradizionali’.


È nel Quaderno 12, sugli intellettuali, che Gramsci espone in sintesi la sua analisi della funzione e significato dei partiti politici nello Stato moderno. “Il punto centrale della questione rimane la distinzione tra intellettuali, categoria organica di ogni gruppo sociale fondamentale e intellettuali, come categoria tradizionale; distinzione da cui scaturisce tutta una serie di problemi e di possibili ricerche storiche. Il problema più interessante è quello che riguarda, se considerato da questo punto di vista, il partito politico moderno, le ue origini reali, i suoi sviluppi, le sue forme. Cosa diventa il partito politico in ordine al problema degli intellettuali? Occorre fare alcune distinzioni: 1) per alcuni gruppi sociali il partito politico è niente altro che il modo proprio di elaborare la propria categoria di intellettuali organici, che si formano così e non possono non formarsi, dati i caratteri generali e le condizioni di formazione, di vita e di sviluppo del gruppo sociale dato, direttamente nel campo politico e filosofico e non già nel campo della tecnica produttiva [...]. 2) il partito politico, per tutti i gruppi, è appunto il meccanismo che nella società civile compie la stessa funzione che compie lo Stato in misura più vasta e più sinteticamente, nella società politica, cioè procura la saldatura tra intellettuali organici di un dato gruppo, quello dominante, e intellettuali tradizionali, e questa funzione il partito compie in dipendenza della sua funzione fondamentale che è quella di elaborare i proprii componenti, elementi di un gruppo sociale nato e sviluppatosi come ‘economico’, fino a farli diventare intellettuali politici qualificati, organizzatori di tutte le attività e le funzioni inerenti all’organico sviluppo di una società integrale, civile e politica. [...] Che tutti i membri di un partito politico debbano essere considerati come intellettuali, ecco un’affermazione che può prestarsi allo scherzo e alla caricatura; pure, se si riflette, niente di più esatto. Sarà da fare distinzione di gradi, un partito potrà avere una maggiore o minore composizione del grado più alto o di quello più basso, non è ciò che importa: importa la funzione che è direttiva e organizzativa, cioè educativa, cioè intellettuale. Un commerciante non entra a far parte di un partito politico per fare del commercio, né un industriale per produrre di più e a costi diminuiti, né un contadino per apprendere nuovi metodi di coltivare la terra, anche se taluni aspetti di queste esigenze del commerciante, dell’industriale, del contadino possono trovare soddisfazione nel partito politico [...]. Per questi scopi, entro certi limiti, esiste il sindacato professionale in cui l’attività economico-corporativa del commerciante, dell’industriale, del contadino, trova il suo quadro più adatto. Nel partito politico gli elementi di un gruppo sociale economico superano questo momento del loro sviluppo storico e diventano agenti di attività generali, di carattere nazionale e internazionale.”(Q, 1521-3)


È da osservare – specialmente in quest’ultima proposizione – come Gramsci sviluppa i temi hegeliani della mediazione e dell’universalizzazione politica delle classi in un quadro più avanzato e più complesso, di cui offre in altri brani deiQuaderni ulteriori specificazioni.


Sulla funzione mediatrice dei partiti: “Sebbene ogni partito sia espressione di un gruppo sociale, [...] esercitano una funzione di equilibrio e di arbitrato tra gli interessi del proprio gruppo e gli altri gruppi, e procurano che lo sviluppo del gruppo rappresentato avvenga col consenso e con l’aiuto dei gruppi alleati, se non addirittura dei gruppi decisamente avversari.” (Q, 1601-2)


I partiti non solo rappresentano le classi ma agiscono su di esse trasformandole e universalizzandole: “i partiti non sono solo una espressione meccanica e passiva delle classi stesse, ma reagiscono energicamente su di esse per svilupparle, assodarle, universalizzarle.” (Q, 387)


I partiti politici rapportano le classi e gli individui allo Stato, li avviano alla vita statale, ne educano il senso dello Stato: “Stato e partiti. La funzione egemonica

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