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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (9)
di fulmini , Sun 23 May 2021 5:10
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Capitolo 8. La struttura conoscitiva delle scienze politiche e la figura intellettuale dello scienziato.

Esaminate le singole scienze politiche, si pongono alcuni problemi che le riguardano nel loro insieme.

Un primo problema: l’identità e la distinzione delle scienze politiche in rapporto all’ideologia e all’empiria.

Ambedue sono elementi della conoscenza che in certo modo fanno parte della struttura conoscitiva delle scienze moderne, essendo però caratteristico delle scienze il fatto di distinguersi dall’una e dall’altra. Per ciò l’esame dei rapporti scienza-ideologia e scienza-empiria è essenziale per la comprensione della struttura interna della conoscenza scientifica.

Sulla questione Gramsci osserva che è un errore “porre la scienza a base della vita, fare della scienza la concezione del mondo per eccellenza, quella che snebbia gli occhi da ogni illusione ideologica, che pone l’uomo dinanzi alla realtà come essa è”. La ragione è che “in realtà anche la scienza è una superstruttura, una ideologia. Si può dire, tuttavia, che nello studio delle superstrutture la scienza occupi un posto privilegiato, per il fatto che la sua reazione sulla struttura ha un carattere particolare, di maggiore estensione e continuità di sviluppo, specialmente dopo il Settecento, da quando lla scienza fu fatto un posto a parte nell’apprezzamento generale? Che la scienza sia una superstruttura è dimostrato anche dal fatto che essa ha avuto dei periodi interi di eclisse, oscurata come essa fu da un’altra ideologia dominante, la religione, che affermava di aver assorbito la scienza stessa: così la scienza e la tecnica degli arabi apparivano ai cristiani pura stregoneria. Inoltre: la scienza, nonostante tutti gli sforzi degli scienziati, non si presenta mai come nuda nozione obiettiva: essa appare sempre rivestita da una ideologia e concretamente è scienza l’unione del fatto obiettivo con un’ipotesi o un sistema d’ipotesi che superano il mero fatto obiettivo. È vero però che in questo campo è relativamente facile distinguere la nozione obiettiva dal sistema d’ipotesi, con un processo di astrazione che è insito nella stessa metodologia scientifica, in modo che si può appropriarsi dell’una e respingere l’altra. Ecco perché un gruppo sociale può appropriarsi la scienza di un altro gruppo senza accettarne l’ideologia.” (Q, 1457-8)

E riprendendo il ragionamento, in un’altro paragrafo: “Obbiezione all’empirismo: l’indagine di una serie di fatti per trovarne i rapporti presuppone un ‘concetto’ che permetta di distinguere quella serie di fatti da altre possibili: come avverrà la scelta dei fatti da addurre come prova della verità del proprio assunto, se non preesiste il criterio di scelta? Ma cosa sarà questo criterio di scelta, se non qualcosa di superiore a ogni singolo fatto indagato? Una intuizione, una concezione, la cui storia è da ritenersi complessa, un processo da connettere a tutto il processo di sviluppo della cultura ecc. (Osservazione da connettere all’altra sulla ‘legge sociologica’ in cui non si fa altro che ripetere due volte lo stesso fatto, una volta come fatto e una volta come legge. Sofisma del doppio fatto e non legge.).” (Q, 1926)

È da osservare come in entrambi i paragrafi, il primo incentrato sul problema dell’ideologia e il secondo sul problema dell’empiria, Gramsci considera unitamente i due rapporti, rendendo così manifesto che il problema vero non sia tanto quello dei rapporti che la scienza intrattenga con l’ideologia da una parte e con i fatti empirici dall’altra, bensì quello della struttura interiore dalla scienza stessa, cioè il modo in cui nel processo della conoscenza scientifica si rapportano la teoria e l’esperienza. La conoscenza scientica compie un doppio processo, attraverso il quale vengono precisate e poste sotto controllo la teoria e l’esperienza: dall’ideologia si passa metodicamente al sistema d’ipotesi, dalla ‘realtà empirica’ si passa all’esperienza scientifica. E, ancora, si stebiliscono rapporti precisi e controllati tra il sistema d’ipotesi e l’esperienza scientifica, rapporti che sostengono il dinamismo della ricerca scientifica. Attraverso tali processi si costituisce la scienza come movimento progressivo di separazione sia dall’ideologia che dall’esperienza comune; ma questo in realtà non è altro che il passaggio da una concezione vecchia (detta ideologia) e da una esperienza vecchia (l’esperienza comune) ad una concezione ed una esperienza nuove.

Ecco perché Gramsci definisce ‘superstruttura’ la scienza. Si tratta tuttavia di un tipo diversi di supertsruttura, e più precisamente di una superstruttura che intrattiene rapporti nuovi e particolari con le strutture, più immediati ed efficienti, “di maggiore estensione e continuità di sviluppo”. La ‘struttura’ medesima diventa progressivamente scientifica, costruita secondo scienza, nella misura in cui sempre più le attività pratiche sono informate e condotte scientificamente.

Ora, il nuovo rapporto che si stabilisce fra teoria ed esperienza fonda un movimento autonomo della conoscenza scientifica, un progredire delle ricerche relativamente indipendente dalle tradizioni e dai contesti storico-culturali. Ciò permette che i risultati delle ricerche (le conoscenze: informazioni, metodi, concetti e teorie) si accumulino; accumulazione anche come possibilità che un gruppo sociale si appropri la conoscenza elaborata da un altro gruppo svincolandola dai suoi contenuti ideologici particolari. Mentre le concezioni ideologiche distinguono e oppongono irreconciliabilmente le culture delle classi, delle nazioni, dei sistemi economico-politici, le ricerche scientifiche costruiscono una complessa rete di scambi di informazioni, concetti, ecc. Mentre le idologie danno luogo ad una logica politica di dominio e di riduzione dell’avversario, le scienze avviano una logica politica di assimilazione delle elaborazioni altrui nella misura in cui gli ‘avversari’ si sono liberati dalla proprie ideologie (e quindi non sono più avversari).

“Nell’impostazione dei problemi storico-critici, non bisogna concepire la discussione scientifica come un processo giudiziario, in cui c’è un imputato e c’è un procuratore che, per obbligo d’ufficio, deve dimostrare che l’imputato è colpevole e degno di essere tolto dalla circolazione. Nella discussione scientifica, poiché si suppone che l’interesse sia la ricerca della verità e il progresso della scienza, si dimostra più ‘avanzato’ chi si pone dal punto di vista che l’avversario può esprimere un’esigenza che deve essere incorporata, sia pure come momento subordinato, nella propria costruzione. Comprendere e valutare realisticamente la posizione e le ragioni dell’avversario (e talvolta è avversario tutto il pensiero passato) significa appunto essersi liberato dalla progione delle ideologie (nel senso deteriore, di cieco fanatismo ideologico), cioè porsi da un punto di vista ‘critico’, l’unico fecondo nella ricerca scientifica.” (Q, 1263)

Un secondo problema: i rapporti reciproci tra le singole scienze politiche.

Le scienze dell’economia, del diritto, delle idee hanno in comune l’essere scienze politiche ordinate alla costruzione dello Stato moderno: in questo senso il loro spazio teorico è comune: il processo di formazione dei moderni Stati nazionali. Sono tuttavia scienze distinte in quanto ciascuna di esse giunge all’oggetto (lo Stato) per proprie vie: partendo da esperienze diverse, sviluppando metodi differenziati, elaborando concetti e teorie specifiche. Ciò evidenzia insieme la complessità dello Stato moderno, strutturazione di più componenti economico-sociali, guiridico-politiche, ideologico-culturali, e la sua sostanziale identità, integrazione del tutto sotto una medesima forma.

Non si tratta però semplicemente di distinguere e di rapportare fra di loro le singole scienze politiche in base a ciò che hanno in comune e di diverso in riferimento al loro oggetto proprio, ma piuttosto di comprendere le relazioni interiori e reciproche che sussistono al livello dei contenuti conoscitivi. Le conoscenze dell’una scienza hanno un rapporto e quale con la conoscenza delle altre? I concetti e teorie dell’una hanno un corrispettivo, possono essere assimilati e utilizzati dalle altre? Il problema qui posto è fondamentale, in quanto la risposta che ad esso si dia mostra se le scienze politiche siano state concezioni autonome sufficienti a fondare una nuova integrale civiltà (la civiltà degli Stati nazionali). Infatti, nel caso che le singole scienze politiche rivelino di essere parti, reciprocamente esteriori, ciò significherebbe che ciascuna di esse ha il proprio fondamento al di fuori di se stessa, in una filosofia o concezione del mondo rispetto alla quale costituiscono elementi subordinati, e perciò non in grado di fondare una nuova civiltà integrale.

Gramsci affronta la questione da un’angolazione particolare, preoccupato di stabilire le condizioni dell’autonomia della filosofia della praxis, interrogandosi sulla validità e sul senso della tesi engelsiana e leniniana sulle tre fonti e tre parti integranti del marxismo. “Si afferma che la filosofia della praxis è nata sul terreno del massimo sviluppo della cultura della prima metà del secolo XIX, cultura rappresentata dalla filosofia classica tedesca, dall’economia classica inglese, e dalla letteratura e pratica politica francese. All’origine della filosofia della praxis sono questi tre momenti culturali. Ma in che senso occorre intendere questa affermazione? Che ognuno di questi movimenti ha contribuito a elaborare rispettivamente la filosofia, l’economia, la politica della filosofia della praxis? Oppure che la filosofia della praxis ha elaborato sinteticamente i tre movimenti, cioè l’intera cultura dell’epoca, e che nella sintesi nuova, in qualsiasi momento la si esamini, momento teorico, economico, politico, si ritrova come ‘momento’ preparatorio ognuno dei tre movimenti? Così appunto a me pare. E il momento sintetico unitario mi pare da identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’aiuto della politica francese e dell’economia classica inglese. Per ciò che riguarda i rapporti di identità sostanziale tra il linguaggio filosofico tedesco e il linguaggio politico francese cfr le note contenute sparsamente nei diversi quaderni.” (Q, 1246)

Fin qui egli cerca di vedere in quale modo la filosofia della praxis costituisca un “momento sintetico unitario”. Seguitando si sofferma invece sul problema del rapporto fra le tre scienze. “Ma una ricerca delle più interessanti e feconde mi pare debba essere fatta a proposito dei rapporti tra filosofia tedesca, politica francese e economia classica inglese. [...] Il problema è da presentare inizialmente così: i nuovi canoni metodologici introdotti dal Ricardo nella scienza economica sono da considerarsi come valori meramente strumentali (per intendersi, come un nuovo capitolo della logica formale) o hanno avuto un significato di innovazione filosofica? La scoperta del principio logico formale della ‘legge di tendenza’, che porta a definire scientificamente i concetti fondamentali nell’economia di ‘homo oeconomicus’ e di ‘mercato determinato’ non è stata una scoperta di valore anche gnoseologico? Non implica appunto una nuova ‘immanenza’, una nuova concezione della ‘necessità’ e della libertà ecc.?” (Q, 1247) Gramsci osserva come la scienza dell’economia con Ricardo, vale a dire quando perviene al suo stato maturo, contiene elementi basilari delle altre scienze, il concetto di immanenza della scienza delle idee, i concetti di necessità e di libertà della scinza del diritto.

Gramsci affronta concettualmente il problema dei rapporti interni fra le scienze in altri paragrafi, nei quali elabora il concetto chiave di traducibilità reciproca, di convertibilità dall’una all’altra. La formulazione teorica riassuntiva è questa: “Filosofia-politica-economia. Se queste tre attività sono gli elementi costitutivi necessari di una stessa concezione del mondo, necessariamente deve esserci, nei loro principi teorici, convertibilità da una all’altra, traduzione reciproca nel proprio specifico linguaggio di ogni elemento costitutivo: uno è implicito nell’altro, e tutti insieme formano un circolo omogeneo (cfr le note precedenti sulla traducibilità reciproca dei linguaggi scientifici). Da queste proposizioni (che devono essere elaborate), conseguono per lo storico della cultura e delle idee, alcuni criteri d’indagine e canoni critici di grande significato.” (Q, 1242-3)


Con il concetto di traducibilità Gramsci trova il criterio per valutare criticamente quando scienze distinte sono costitutive di una medesima concezione del mondo. E la traducibilità sta nella possibilità, meglio, nella disposizione attiva dei concetti fondamentali di una scienza di essere espressi nel linguaggio proprio di un’altra scienza, evidenziandosi così la sostanziale identità dei loro principi teorici. Munito di tale criterio, Gramsci indaga i rapporti fra le tre scienze.

Il punto di partenza della sua analisi è un “Passo della Sacra Famiglia in cui si afferma che il linguaggio politico francese del Proudhon corrisponda e possa tradursi nel linguaggio della filosofia classica tedesca.” (Q, 1468) Da questa affermazione di Marx ed Engels, risale a Hegel: “Nelle prime lezioni di storia della filosofia, Hegel dice che ‘la filosofia del Kant, del Fichte e dello Schelling contiene in forma di pensiero la rivoluzione’, alla quale lo spirito negli ultimi tempi ha progredito in Germania, in una grande epoca cioè della storia universale, a cui ‘solo due popoli hanno preso parte, i tedeschi e i Francesi, per opposti che siano tra loro, anzi appunto perché opposti’; sicché, laddove il nuovo principio in Germania ‘ha fatto irruzione come spirito e concetto’ in Francia invece si è esplicato ‘come realtà effettuale’ (cfr Vorles. über die Gesh. D. Philos., 2 , Berlino, 1844, III, 485). Nelle lezioni di filosofia della storia, Hegel spiega che il principio della volontà formale, della libertà astratta, secondo cui ‘la semplice unità dell’autocoscienza, l’Io, è la libertà assolutamente indipendente e la fonte di tutte le determinazioni universali’, ‘rimase presso i tedeschi una tranquilla teoria, ma i Francesi vollero eseguirlo praticamente’ (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 3 , Berlino, 1848, pp. 531-32). (Questo passo di Hegel è appunto, pare, parafrasato dalla Sacra Famiglia dove si difende un’affermazione di Proudhon contro il Bauer, o, se non la si difende, la si spiega secondo questo canone ermeneutico hegeliano. Ma il passo di Hegel pare assai più importante come ‘fonte’ del pensiero espresso nelle Tesi su Feuerbach che ‘i filosofi hanno spiegato il mondo e si tratta ora di mutarlo’, cioè che la filosofia deve diventare politica per inverarsi, per continuare ad essere filosofia, che la ‘tranquilla teoria’ deve essere ‘eseguita praticamente’, deve farsi ‘realtà effettuale’, come fonte dell’affermazione di Engels che la filosofia classica tedesca ha come erede legittimo il ‘popolo’ tedesco e infine come elemento per la teoria dell’unità di teoria e pratica.” (Q, 1471-2)

Gramsci si accorge che le osservazioni di Engels, e anche quella di Marx ed Engels, puntano piuttosto nella direzione del rapporto fra teoria e pratica, fra scienza e politica, mentre il problema che sta indagando è quello della traducibiltà reciproca dei linguaggi scientifici e filosofici, del rapporto delle scienze tra di loro. Ciò gli consente di inquadrare la questione in un’altra direzione, che è quella delcarattere nazionale delle culture moderne e delle scienze politiche medesime. “Come due ‘scienziati’ formatisi nel terreno di una stessa cultura fondamentale, credono di sostenere ‘verità’ diverse solo perché impiegano un diverso linguaggio (e non è detto che tra loro non ci sia una differenza e che essa non abbia il suo significato) scientifico, così due culture nazionali, espressioni di civiltà fondamentalmente simili, credono di essere diverse, opposte, antagonistiche, una superiore all’altra, perché impiegano linguaggi di tradizione diversa, formatisi su attività caratteristiche e particolari a ognuna di esse: linguaggio politico-giuridico in Francia, filosofico, dottronario, teorico in Germania. Per lo storico, in realtà, queste civiltà sono traducibili reciprocamente, riducibili l’una all’altra. Questa traducibilità non è ‘perfetta’ certamente, in tutti i particolari, anche importanti (ma quale lingua è esattamente traducibile in un’altra? quale singola parola è traducibile esattamente in un’altra lingua?), ma lo è nel ‘fondo’ essenziale. È anche possibile che una sia realmente superiore all’altra, ma quasi mai in ciò che i loro rappresentanti e i loro chierici fanatici pretendono, e specialmente quasi mai nel loro complesso: il progresso reale della civiltà avviene per la collaborazione di tutti i popoli, per ‘spinte’ nazionali, ma tali spinte quasi sempre riguardano determinate attività culturali o gruppi di problemi.” (Q, 1470) “La traducibilità presuppone che una data fase della civiltà ha una espressione culturale ‘fondamentalmente’ identica, anche se il linguaggio è storicamente diverso, determinato dalla particolare tradizione di ogni cultura nazionale e di ogni sistema filosofico, dal predominio di una attività intellettuale pratica ecc.” (Q, 1468)

In queste proposizioni sta la chiave per rispondere alle questioni che abbiamo posto, esplicitando e dando un contenuto concreto al ragionamento generale di Gramsci. Le scienze politiche sono traducibili in quanto sono le elaborazioni teoriche nazionali di un comune progetto statale. La civiltà moderna, in quanto civiltà degli Stati nazionali, è tale da essere in un senso omogenea e in un altro diversificata. Ogni Stato nazionale è una civiltà, una forma compiuta e specifica di civiltà-Stato. Ecco perché le Scienze politiche sono traducibili solo parzialmente e restano tra di loro separate. La scienza dell’economia, la scienza del diritto e la scienza delle idee sono scienze dello Stato, si propongono di guidare vie nazionali di costruzione dello Stato. Il problema della traducibilità mostra quindi di essere un problema specifico della civiltà moderna, in quanto civiltà omogenea ma nazionalmente differenziata.

{Gramsci sostiene ancora che una prima sintesi unitaria delle Scienze politiche è tentata da Hegel, ed una loro traducibilità organica è nel progetto della filosofia della prassi. “Il momento sintetico unitario mi pare da identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla sua forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’aiuto della politica francese e dell’economia classica inglese. [...] In un certo senso mi pare si possa dire che la filosofia della praxis è uguale a Hegel + Davide Ricardo.” (Q, 1247) “Pare si possa dire appunto che solo nella filosofia della prassi la ‘traduzione’ è organica e profonda.” (Q, 1468)}

Il problema del rapporto fra le Scienze politiche si può approfondire riconsiderando l’analisi svolta sui modi di procedere di ognuna di esse. Ciascuna pone se stessa come concezione integrale dell’attività umana: presume di poter comprendere, spiegare e trasformare la società intera in quanto ha individuato e opera su un livello di realtà ritenuto determinante e decisivo.

Un terzo problema: l’individuazione dei soggetti (individuali e collettivi) portatori di queste Scienze politiche.

In uno dei paragrafi appena considerati (Q, 1246-8) Gramsci si riferisce alle tre scienze come “movimenti”, come “correnti vive”, e in effetti esse erano elaborate e diffuse da gruppi intellettuali che agivano secondo una prospettiva politico-culturale consapevole, ed in questo senso si può individuare nei movimenti delle scienze politiche (analogamente ai movimenti ereticali, ai movimenti di riforma, al movimento degli utopisti ecc.) forme di associazione partitica, embrioni di partito politico.

I movimenti delle tre scienze costituiscono una forma più sviluppata delle forme anteriori, in quanto si rendono definitivamente indipendenti dalla Chiesa e dalle istituzioni della civiltà precedente e si dirigono autonomamente, con i sistemi di idee che vengono elaborando. Gli elementi individuali che convergono in questi movimenti sono personalità intellettuali fortemente individualizzate (e ciò in rapporto al loro essere fautori di una società di individui), i quali partecipano a un movimento non tanto per lo stabilimento di relazioni formali tra di loro, ma nella misura in cui svolgono attività comuni e strutturate allo stesso modo, rapportandosi similmente all’ambiente circostante.

Soggetto principale delle Scienze politiche in formazione è una nuova figura sociale, un nuovo tipo di intellettuale, l’intellettuale moderno (o intellettuale organico): lo scienziato dell’economia, l’organizzatore di un nuovo diritto, il filosofo democratico, e più in generale lo scienziato della politica. Il loro modo di essere è caratterizzato da un nuovo modo di rapportarsi all’ambiente sociale e culturale che si traduce da una parte in un rapporto attivo, di reciproche relazioni pedagogiche, di trasformazione della società, e dall’altra nella rivendicazione della propria libertà di pensiero e di azione. Così lo delinea Gramsci: “si può dire che la personalità storica di un filosofo individuale è data anche dal rapporto attivo tra lui e l’ambiente culturale che egli vuole modificare, ambiente che reagisce sul filosofo e, costringendolo a una continua autocritica, funziona da ‘maestro’. Così si è avuto che una delle maggiori rivendicazioni dei moderni ceti intellettuali nel campo politico è stata quella delle così dette ‘libertà di pensiero e di espressionedel pensiero (stampa e associazione)’ perché solo dove esiste questa condizione politica si realizza il rapporto maestro-discepolo nei sensi più generali su ricordati e in realtà si realizza ‘storicamente’ un nuovo tipo di filosofo che si può chiamare ‘filosofo democratico’, cioè del filosofo convinto che la sua personalità non si limita al proprio individuo fisico, ma è un rapporto sociale attivo di modificazione dell’ambiente culturale. Quando il ‘pensatore’ si accontenta del pensiero proprio, ‘soggettivamente’ libero, cioè astrattamente libero, dà oggi luogo alla beffa: l’unità di scienza e vita è appunto una unità attiva, in cui solo si realizza la libertà di pensiero, è un rapporto maestro-scolaro, filosofo-ambiente culturale in cui operare, da cui trarre i problemi necessari da impostare e risolvere, cioè il rapporto filosofia-storia.” (Q, 1331-2)


Figura intellettuale questa, analoga e in certo senso complementare a quella dello scienziato sperimentatore che si forma con le moderne scienze fisiche e naturali: “S’intende per scienza l’attività teorica o l’attività pratico-sperimentale degli scienziati? o la sintesi delle due attività? Si potrebbe dire che in ciò si avrebbe il processo unitario tipico del reale, nell’attività sperimentale dello scienziato che è il primo modello di mediazione dialettica tra l’uomo e la natura, la cellula storica elementare per cui l’uomo, ponendosi in rapporto con la natura attraverso la tecnologia, la conosce e la domina. [...] Lo scienziato-sperimentatore è (anche) un operaio, non un puro pensatore e il suo pensare è continuamente controllato dalla pratica e viceversa, finché si forma l’unità perfetta di teoria e pratica.” (Q, 1448-9)


Occorre precisare la struttura delle attività specifiche dello scienziato della politica, il suo modo di procedere. Gramsci dà alcune indicazioni al riguardo a partire dal modello offerto dal Machiavelli, primo scienziato della politica: “Bisogna distinguere oltre che tra ‘diplomatico’ e ‘politico’ anche tra scienziato della politica e politico in atto. Il diplomatico non può non muoversi solo nella realtà effettuale, perché la sua attività specifica non è quella di creare nuovi equilibri, ma di conservare entro certi quadri giuridici un equilibrio esistente. Così anche lo scienziato deve muoversi solo nella realtà effettuale in quanto mero scienziato. Ma il Machiavelli non è un mero scienziato: egli è un uomo di parte, di passioni poderose, un politico in atto, che vuol creare nuovi rapporti di forza e perciò non può non occuparsi del ‘dover essere’, certo non inteso in senso moralistico. La quistione non è quindi da porre in questi termini, è più complessa: si tratta cioè di vedere se il ‘dover essere’ è un atto arbitrario o necessario, è volontà concreta o velleità, desiderio, amore con le nuvole. Il politico in atto è un creatore, un suscitatore, ma né crea dal nulla, né si muove nel vuoto torbido dei suoi desideri e sogni. Si fonda sulla realtà effettuale, ma cos’è questa realtà effettuale? È forse qualcosa di statico e immobile o non piuttosto un rapporto di forze in continuo movimento e mutamento in equilibrio? Applicare la volontà alla creazione di un nuovo equilibrio delle forze realmente esistenti e operanti, fondandosi su quella determinata forza che si ritiene progressiva, e potenziandola per farla trionfare è sempre muoversi nel terreno della realtà effettuale ma per dominarla e superarla (o contribuire a ciò). Il ‘dover essere’ è quindi concretezza, anzi è la sola interpretazione realistica e storicistica della realtà, è sola storia in atto e filosofia in atto, sola politica. [...] Il Machiavelli non dice mai di pensare o di proporsi egli stesso di mutare la realtà, ma solo e concretamente di mostrare come avrebbero dovuto operare le forze storiche per essere efficienti.” (Q, 1577-8) La struttura dell’azione dello scienziato della politica è diversa da quella del moralista, del diplomatico, del filosofo, dell’utopista, del demagogo, del condottiero: egli agisce nell’ambito della realtà effettuale, interpretando gli accadimenti, valutando le situazioni date, misurando i rapporti di forza esistenti, per dominanrla e superarla, identificando le possibilità di sviluppo e trasformazione, individuando le forze che possono essere mosse e potenziate, razionalizzando fini e mezzi, prefigurando il percorso.


Gramsci fornisce altri elementi quando studia la figura dello scienziato dell’economia, il cui modello è offerto da Ricardo, rappresentante maturo di questa scienza. “Come è sorto, nel fondatore della filosofia della prassi, il concetto di regolarità e di necessità nello sviluppo storico? Non pare che possa pensarsi a una derivazione delle scienze naturali, ma pare invece debba pensarsi a una elaborazione di concetti nati nel terreno dell’economia politica, specialmente nella forma e nella metodologia che la scienza economica ricevette da Davide Ricardo. Concetto e fatto di ‘mercato determinato’, cioè rilevazione scientifica che determinate forze decisive e permanenti sono apparse storicamente, forze il cui operare si presenta con un certo ‘automatismo’ che consente una certa misura di ‘prevedibilità’ e di certezza per il futuro delle iniziative individuali che a tali forze consentono dopo averle intuite o rilevate scientificamente. ‘Mercato determinato’ equivale pertanto a dire ‘determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dell’apparato di produzione’, rapporto garantito (cioè reso permanente) da una determinata superstruttura politica, morale, giuridica. Dopo aver rilevato queste forze decisive e permanenti e ilo loro spontaneo automatismo (cioè la loro relativa indipendenza dagli arbitri individuali e dagli interventi arbitrari governativi) lo scienziato ha, come ipotesi, reso assoluto l’automatismo stesso, ha isolato i fatti meramente economici dalle combinazioni più o meno importanti in cui realmente si presentano, ha stabilito dei rapporti di causa ed effetto, di premessa e conseguenza e così ha dato uno schema astratto di una determinata società economica [...]. Da queste considerazioni occorre prendere le mosse per stabilire ciò che significa ‘regolarità’, ‘legge’, ‘automatismo’ nei fatti storici. Non si tratta di ‘scoprire’ una legge metafisica di ‘determinismo’ e neppure di stabilire una legge ‘generale’ di causalità. Si tratta di rilevare come nello svolgimento storico si costituiscono delle forze relativamente ‘permanenti’, che operano con una certa regolarità e automatismo. [...] Appare che il concetto di ‘necessità’ storica è strettamente connesso a quello di ‘regolarità’ e di ‘razionalità’. La ‘necessità’ nel senso ‘speculativo-astratto’ e nel senso ‘storico-concreto’. Esiste necessità quando esiste una premessa efficiente e attiva, la cui consapevolezza negli uomini sia diventata operosa ponendo dei fini concreti alla coscienza collettiva, e costituendo un complesso di convinzioni potentemente agente come le ‘credenze popolari’. Nella premessa devono essere contenute, già sviluppate o in via di sviluppo, le condizioni materiali necessarie e sufficienti per la realizzazione dell’impulso di volontà collettiva, ma è chiaro che da questa premessa ‘materiale’, calcolabile quantitativamente, non può essere disgiunto un certo livello di cultura, un complesso cioè di atti intellettuali e da questi (come loro prodotto e conseguenza) un certo complesso di passioni e sentimenti imperiosi, cioè che abbiano la forza di indurre all’azione ‘a tutti i costi’.” (Q, 1477-80)


Nella metodologia e nelle procedure di questa scienza è inscritto il modo di fare politica di questa nuova figura intellettuale. Questi scienziati rilevano l’esistenza di certe forze sociali storicamente decisive, razionalizzano e rendono coerenti i modi di pensare e di operare di cui sono portatori (ancora però in forma implicita e confusa), e li propongono come modelli di comportamento in quanto li presentano come necessari e naturali. Formulando in termini di legge scientifica la pratica dei nuovi gruppi, dettano legge agli altri gruppi: conformando l’insieme degli uomini secondo il modello dei gruppi assunto come progressivi e ritenuti atti al superamento dell’ordine precedente e alla costruzione del nuovo, ne legittimano e avviano l’assunzione del comando della società.


Lo scienziato dell’economia ‘detta legge’; lo fa in modo diverso dal legislatore’ – l’organizzatore di un nuovo diritto a partire dalla scienza positiva del diritto. In due successivi paragrafi intitolati Chi è il legislatore?, Gramsci osserva: “1) che il legislatore individuale (e legislatore individuale deve intendersi non solo nel caso ristretto dell’attività parlamentare-statale, ma anche in ogni altra attività ‘individuale’ che cerchi, in sfere più o meno larghe di vita sociale, di modificare la realtà secondo certe linee direttive) non può mai svolgere azioni ‘arbitrarie’, antistoriche, perché il suo atto d’iniziativa, una volta avvenuto, opera come una forza a sé nella cerchia sociale determinata, provocando azioni e reazioni che sono intrinseche a questa cerchia oltre che all’atto in sé; 2) che ogni atto legislativo, o di volontà direttiva o normativa, deve anche e specialmente essere valutato obbiettivamente, per le conseguenze effettuali che potrà avere; 3) che ogni legislatore non può essere che astrattamente e per comodità di linguaggio considerato come individuo, perché in realtà esprime una determinata volontà collettiva disposta a rendere effettuale la sua ‘volontà’, che è volontà solo perché la collettività è disposta a darle effettualità; 4) che pertanto ogni individuo che prescinda da una volontà collettiva e non cerchi di crearla, suscitarla, estenderla, rafforzarla, organizzarla, è semplicemente una mosca cocchiera, un ‘profeta disarmato’, un fuoco fatuo.” (Q, 1663)


“Il concetto di ‘legislatore’ non può non identificarsi col concetto di ‘politico’. Poiché tutti sono ‘uomini politici’ tutti sono anche ‘legislatori’. Ma occorrerà fare delle distinzioni. ‘Legislatore’ ha un preciso significato giuridico-statale, cioè significa quelle persone che sono abilitate dalle leggi a legiferare. [...] In generale si può dire che tra la comune degli uomini e altri uomini più specificamente legislatori la distinzione è data dal fatto che questo secondo gruppo non solo elabora direttive che dovrebbero diventare norma di condotta per gli altri, ma nello stesso tempo elabora gli strumenti attraverso i quali le direttive stesse saranno ‘imposte’ e se ne verificherà l’esecuzione. Di questo secondo gruppo il massimo di potere legislativo è nel personale statale (funzionari direttivi e di carriera) che hanno a loro disposizione le forze coercitive legali dello Stato. Ma non è detto che anche i dirigenti di {organismi e} organizzazioni ‘private’ non abbiano sanzioni coercitive a loro disposizione, fino anche alla pena di morte. Il massimo di capacità del legislatore si può desumere dal fatto che alla perfetta elaborazione delle direttive corrisponde una perfetta predisposizione degli organismi di esecuzione e di verifica e una perfetta preparazione del consenso ‘spontaneo’ delle masse che devono ‘vivere’ quelle direttive, modificando le proprie abitudini, la propria volontà, le proprie convinzioni conformemente a queste direttive e ai fini che esse si propongono di raggiungere.” (Q, 1668-9)


Secondo un procedimento analogo a quello dello scienziato dell’economia, l’intellettuale del diritto opera realisticamente, attraverso atti legislativi (leggi e regolamenti) che diventano forze oggettive agenti da sé. Queste iniziative intellettuali trasformano l’insieme della società tramite un processo di razionalizzazione e organizzazione di una forza o volontà collettiva trainante, facendo altresì che ogni individuo, regolando i propri comportamenti nei termini della legge, diventi veicolo della sua espansione, applicazione e controllo molecolare.


Nell’individuazione dei soggetti creati dalle scienze politiche, considerati come movimento e come nuova figura di intellettuali, si deve tener presente anche il fatto della differenziazione in gradi dell’attività intellettuale. “Infatti l’attività intellettuale deve essere distinta in gradi anche dal punto di vista intrinseco, gradi che nei momenti di estrema opposizione danno una vera e propria differenza qualitativa: nel più alto gradino saranno da porre i creatori delle varie scienze, della filosofia, dell’arte, ecc. ; nel più basso i più umili ‘amministratori’ e divulgatori della ricchezza intellettuale già esistente, tradizionale, accumulata.” (Q, 1519) Il movimento delle scienze è articolato e gerarchizzato al suo interno sulla base di criteri propri delle attività scientifiche e sul grado di sviluppo qualitativo del lavoro intellettuale; ciò che costituisce una novità in quanto nelle altre associazioni interferiscono criteri esterni, ragioni di linguaggio, denaro, clientela, ecc.


Un quarto problema: i limiti delle scienze manifestantisi nel processo della loro divulgazione.


Se è vero che le scienze svolgono “una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano”, e se è vero che “la scienza sperimentale è stata (ha offerto) finora il terreno in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione: essa è stata l’elemento di conoscenza che ha più contribuito a unificare lo ‘spirito’, a farlo diventare più universale: essa è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente” (Q, 1416), esse tuttavia registrano una difficoltà intrinseca alla propria espansione e penetrazione tra il popolo e più in generale al di fuori degli ambienti che la coltivano. “È da notare che accanto alla più superficiale infatuazione per le scienze, esiste in realtà la più grande ignoranza dei fatti e dei metodi scientifici, cose molto difficili e che sempre più diventano difficili per il progressivo specializzarsi di nuovi rami di ricerca.” (Q, 1458)


In effetti le scienze non riescono a superare la separazione fra gli intellettuali e i semplici, ciò che mette in luce una difficoltà a congiungere teoria e pratica. L’attività scientifica agisce sulla società intera suscitando e inducendo comportamenti definiti e anche configurando una specie di mito per cui ogni affermazione offerta dalla scienza è creduta e accettata; ciò evidentemente non significa che la mentalità indagatrice e verificatrice, problematica e sperimentale, rigorosa e metodica, propria della scienza, sia acquisita dalla generalità degli uomini. Nel processo di divulgazione i contenuti e i metodi della scienza si deteriorano, ideologizzandosi e impoverendosi.

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leOpereeiGiorni : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (8)
di fulmini , Sun 23 May 2021 5:00
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Capitolo 7. Scienza delle idee.

Una terza espressione del movimento delle scienze politiche consiste in un insieme di elaborazioni teoriche e filosofiche che possiamo assumere sotto la denominazione di scienza delle idee. Di fatto tali elaborazioni si incentrano sul problema della conoscenza, e in particolare sulla questione dell’origine delle idee ed il loro contenuto conoscitivo; esse svolgono una critica teorica della filosofia scolastica e si propongono di fondare un approccio non speculativo ma scientifico al problema della produzione intellettuale.

Questa ricerca è condotta secondo prospettive teoriche e filosofiche diverse con riferimento a tradizioni culturali e nazionali differenti, esprimendosi perciò in forme distinte e fino ad un certo punto in opposizione tra di loro: il materialismo specialmente in Francia, l’empirismo soprattutto in Inghilterra, l’idealismo prevalentemente in Germania. Tale elenco è appena indicativo, e dipende piuttosto da un criterio di classificazione tradizionale nella storiografia filosofica che rende difficile l’identificazione storico-critica del carattere comune di queste tendenze, in quanto facenti parte del medesimo tentativo della costruzione di una moderna scienza delle idee. Nello studio di questo movimento teorico complessivo, Gramsci, in più di un luogo, adopera i termini ‘sensismo’ e ‘immanentismo’; noi preferiamo l’espressione ‘scienza delle idee’ in quanto più comprensiva e più chiaramente distinta dalle denominazioni assunte da alcune tendenze particolari.

Qual è il significato storico-culturale, e quali sono i contenuti teorici principali propri di queste ricerche, che ne definiscono il loro essere moderna scienza delle idee? Gramsci esamina la questione in un complesso di paragrafi del Quaderno 11incentrati sul problema dell’ ‘obiettività’ della conoscenza e della ‘soggettività’ del reale.

Il senso complessivo della risposta gramsciana si può riassumere nell’affermazione che la scienza delle idee è la fondamentazione teorica della scienza moderna, così come l’epistemologia scolastica fondamentava il pensiero filosofico medioevale. In effetti l’emergere della civiltà moderna è internamente connesso allo sviluppo di una nuova struttura dell’attività conoscitiva – la scienza e più precisamente la scienza empirica o sperimentale -, radicalmente diversa dalla struttura conoscitiva propria della civiltà precedente, il ragionamento filosofico deduttivo e astratto-formale. Lo sviluppo e la diffusione della nuova attività conoscitiva necessita insieme di una critica delle vecchie teorie della conoscenza che la ostacolano, e di una nuova propria teoria della conoscenza che la espliciti, la giustifichi razionalmente e la guidi. Avviciniamoci ai testi gramsciani.

“È indubbio che l’affermarsi del metodo sperimentale separa due mondi della storia, due epoche e inizia il processo di dissoluzione della teologia e della metafisica, e di sviluppo del pensiero moderno [...]. L’esperienza scientifica è la prima cellula del nuovo metodo di produzione, della nuova forma di unione attiva tra l’uomo e la natura.” (Q, 1449)

“La scienza seleziona le sensazioni, gli elementi primordiali della conoscenza: considera certe sensazioni come transitorie, come apparenti, come fallaci perché dipendono da speciali condizioni individuali e certe altre come durature, come permanenti, come superiori alle condizioni speciali individuali. Il lavoro scientifico ha due aspetti principali: uno che incessantemente rettifica il modo della conoscenza, rettifica e rafforza gli organi delle sensazioni, elabora principi nuovi e complessi di induzione e deduzione, cioè affina gli strumenti stessi dell’esperienza e del suo controllo; l’altro che applica questo complesso strumentale (di strumenti materiali e mentali) a stabilire ciò che nelle sensazioni è necessario da ciò che è arbitrario, individuale, transitorio. Si stabilisce ciò che è comune a tuuti gli uomini, ciò che tutti gli uomini possono controllare nello stesso modo, indipendentemente gli uni dagli altri, purché essi abbiano osservato ugualmente le condizioni tecniche di accertamento. ‘Oggettivo’ significa proprio e solo questo: che si afferma essere oggettivo, realtà oggettiva, quella realtà che è accertata da tutti gli uomini, che è indipendente da ogni punto di vista che sia meramente particolare o di gruppo. [...] La scienza non pone nessuna forma di ‘inconoscibile’ metafisico, ma riduce ciò che l’uomo non conosce a un’empirica ‘non conoscenza’ che non esclude la conoscibilità, ma la condiziona allo sviluppo degli elementi fisici strumentali e allo sviluppo della intelligenza storica dei singoli scienziati. Se è così, ciò che interessa la scienza non è tanto dunque l’oggettività del reale, ma l’uomo che elabora i suoi metodi di ricerca, che rettifica continuamente i suoi strumenti materiali che rafforzano i suoi organi sensori e gli strumenti logici (incluse le matematiche) di discriminazione e di accertamento, cioè la cultura, cioè la concezione del mondo, cioè il rapporto tra l’uomo e la realtà con la mediazione della tecnologia. Anche nella scienza cercare la realtà fuori degli uomini, inteso ciò nel senso religioso o metafisico, appare niente altro che un paradosso. Senza l’uomo, cosa significherebbe la realtà dell’universo? Tutta la scienza è legata ai bisogni, alla vita, all’attività dell’uomo. Senza l’attività dell’uomo, creatrice di tutti i valori, anche scientifici, cosa sarebbe l’ ‘oggettività’? ” (Q, 1455-7)

In queste proposizioni di Gramsci è contenuta un’analisi approfondita della funzione svolta dalla scienza nella formazione della nuova civiltà, e della struttura interna di questa nuova attività conoscitiva. Il processo di sfaldamento dei modi di pensare e di conoscere propri della cultura medioevale, che si esprime nella perdita di capacità di direzione intellettuale e morale della teologia e della filosofia, non è tanto il risultato di un deterioramento interno e di contraddizioni insolubili sorte nel loro svolgimento, ma è risultante dell’insorgenza di una struttura conoscitiva diversa che sposta l’attenzione su nuovi problemi, agisce con strumenti e concetti diversi, si pone altri obiettivi e fini. La scienza apre un mondo nuovo da conoscere e da costruire di fronte al quale il pensiero filosofico e teologico resta sprovvisto di strumenti congrui e adeguati, perdendo credibilità ogni qualvolta tenta di ‘dettare legge’ e di affermare ‘verità’ in quel campo.

Gramsci riconosce nella scienza sperimentale l’elemento di separazione e distinzione tra le due civiltà, e il nucleo costituente, la cellula elementare, della civiltà moderna con i suoi modi di produzione e di organizzazione.



La nuova realtà che con la scienza si apre al soggetto conoscente è costituita dal complesso dei rapporti che l’uomo stabilisce con la natura attraverso la sua azione teorico-pratica, la sua attività tecnologica e produttiva; la scienza moderna è una conoscenza legata ai bisogni, alla vita e all’esperienza pratica dell’uomo. Il mondo della filosofia e della teologia era invece quello dei rapporti tra l’uomo e la totalità dell’essere, tra l’uomo e Dio, rispetto ai quali rapporti la natura rappresentava un luogo subordinato di mediazione: la contemplazione della natura e il lavoro erano considerati come momenti strumentali per innalzarsi al dominio dell’astrazione e della trascendenza.

La struttura conoscitiva con la quale gli uomini costruivano e comprendevano tali rapporti con la totalità attraverso la mediazione della natura e del lavoro, era caratterizzata dai procedimenti di astrazione e deduzione, cioè dalla formazione degli ‘universali’ (concetti formali astratti che colgono l’ ‘essenza’ delle ‘sostanze’) e dal loro concatenamento logico. La sensazione era ritenuta elemento secondario, poco consistente e mutevole, da usarsi come primo gradino per l’astrazione dei concetti. In questo quadro, la realtà esterna è indiscussamente oggettiva, esistente in sé ed essenziale, ‘sostanza’.


La struttura conoscitiva che si impone con la scienza moderna, in quanto incentrata sui rapporti tra l’uomo e la natura con la mediazione della tecnologia e dell’esperienza pratica, è invece fondata sulle sensazioni medesime, le quali si formano nell’immediatezza di quei rapporti: esse sono infatti gli elementi primordiali dell’esperienza. Il procedimento scientifico è un lavorare sulle sensazioni: le affina e precisa, le classifica e misura, le seleziona e distingue, le controlla e sottopone a prova; ed è al contempo un lavorare sugli organi e sugli strumenti (materiali e mentali) dell’esperienza: li rettifica e rafforza, li perfeziona e ne crea di nuovi. Anche lo scienziato trascende le sensazioni e astrae concetti, ma il procedimento tende sempre a ricadere sull’esperienza, a ristrutturare le sensazioni rendendo l’esperienza stessa sempre più densa di teoria, più scientifica.

La concezione della realtà instaurata dalla scienza moderna non è più quella di un universo gerarchizzato di sostanze, di un mondo fondamentalmente compiuto, già fatto, ma piuttosto quella di un universo di processi e di relazioni, di un mondo in fieri, in evoluzione e costruzione. Ciò è connesso all’emergere di una idea soggettivistica della realtà, una realtà della quale l’uomo è un elemento attivo, insieme testimone dell’avanzamento naturale nella direzione della soggettività e progettista e protagonista di una progressiva incessante umanizzazione del mondo. E la conoscenza di tale realtà non consiste nell’impossessarsi di verità preesistenti definitive e perentorie, bensì nell’elaborazione degli strumenti teorici e pratici per trasformare la realtà, e nella apertura di un contato nuovo, teoricamente mediato e perciò più efficiente, con i processi concreti.

Il problema dell’ ‘oggettività’ si sposta da problema riguardante il reale a problema riguardante la conoscenza. Sono scientifiche, oggettive, quelle sensazioni e quelle esperienze relativamente costanti e regolari che tutti gli uomini possono riprodurre e controllare con una strumentazione e un procedimento definiti. È oggettiva quella conoscenza che si può acquisire indipendentemente da ogni punto di vista individuale o di gruppo.

Nel riconoscere scientificità solo a esperienze costanti, regolari, ripetibili, tecnicamente controllate, la nuova struttura conoscitiva produce tendenzialmente, avvia, un processo di standardizzazione delle esperienze degli uomini, a cominciare da quelle ritenute rilevanti per la conoscenza. Laddove il pensiero filosofico e teologico fondavano l’eguaglianza tra gli uomini nel concetto astratto della loro essenza e dignità comune, la scienza moderna pone un principio teorico-pratico di eguagliamento nell’omogeneizzazione delle esperienze: eguagliamento funzionale alla formazione degli automatismi di esattezza e disciplina richieste dai nuovi metodi di produzione industriale, e alla costituzione del conformismo di massa richiesto dai nuovi metodi di organizzazione burocratica.

Questo rapporto tra l’oggettività della scienza e la sua opera di unificazione culturale è approfondito ancora nel paragrafo La così detta ‘realtà del mondo esterno’ : “Oggettivo significa sempre ‘umanamente oggettivo’, ciò che può corrispondere esattamente a ‘storicamente soggettivo’, cioè oggettivo significherebbe ‘universale soggettivo’. L’uomo conosce oggettivamente in quanto la conoscenza è reale per tutto il genere umano storicamente unificato in un sistema culturale unitario [...]. C’è quindi una lotta per l’oggettività (per liberarsi dalle ideologie parziali e fallaci) e questa lotta è la stessa lotta per l’unificazione culturale del genere umano. [...] La scienza sperimentale è stata (ha offerto) finora il terreno in cui una tale unità culturale ha raggiunto il massimo di estensione: essa è stata l’elemento di conoscenza che ha più contribuito a unificare lo ‘spirito’, a farlo diventare più universale; essa è la soggettività più oggettivata e universalizzata concretamente. [...] Noi conosciamo la realtà solo in rapporto all’uomo e siccome l’uomo è divenire storico anche la conoscenza e la realtà sono un divenire, anche l’oggettività è un divenire ecc.” (Q, 1415-6)

{Per una ricostruzione storica delle origini di questa nuova struttura conoscitiva occorre risalire fino a Leonardo da Vinci e la sua concezione della conoscenza. Sulla centralità dell’esperienza, sulla struttura teorica della scienza, sul carattere soggettivo della realtà – egli ha scritto: “La sperienzia non falla mai, ma sol fallano i nostri giudizi, promettendosi di quella effetto tale che in e nostri experimenti causati non sono.” / “Nessuna certezza è dove non può applicare una delle scienzie matematiche, ovver che non sono unite con esse matematiche.” / “La sperienzia, interprete in fra l’artifiziosa natura e la umana spezie, ne ‘nsegna ciò che essa natura in fra’ mortali adopera da necessità costretta, non altrimenti operar si possa che la ragione, suo timone, operare le ‘nsegni.”, [Leonardo da Vinci, Scritti letterari, Rizzoli, Milano 1952, pp. 60 e 61 (Pensieri 15, 8, 13).] Sulla standardizzazione dell’esperienza: “Io dirò una parola o due o dieci o più, come a me piace, e voglio in quel tempo che più di mille persone in quel medesimo tempo dichino quella medesima, cioè che immediate dichino quello che me, e non vedranno me, né sentiranno quello che io mi dica. Queste fieno l’ore da te annumerate, che quando tu dirai una, tutti quelli, che come te annumerano l’ore, dicano il medesimo numero che tu in quel medesimo tempo.” [Idem, p. 133 (Profezia 142).]}

Tali sono i tratti principali della struttura conoscitiva che guida la formazione e lo sviluppo della civiltà moderna. La scienza delle idee è quell’insieme di elaborazioni teoriche che esplicita e razionalizza i principi, gli indirizzi, le procedure, della scienza moderna. In quanto tale, teorizza l’origine empirica delle idee, la dimensione soggettiva della realtà, il carattere creativo dell’attività umana. A tali contenuti teorici della scienza delle idee Gramsci si riferisce in alcuni paragrafi in cui prende in esame i contributi convergenti delle varie sue tendenze.

“Fino alla filosofia classica tedesca, la filosofia fu concepita come attività ricettiva o al massimo ordinatrice, cioè fu concepita come conoscenza di un meccanismo obbiettivamente funzionante all’infuori dell’uomo. La filosofia classica tedesca introdusse il concetto di ‘creatività’ del pensiero, ma in senso idealistico e speculativo. [...] Creativo occorre intenderlo quindi nel senso ‘relativo’, di pensiero che modifica il modo di sentire del maggior numero e quindi della realtà stessa che non può essere pensata senza questo maggior numero. Creativo anche nel senso che insegna come non esista una ‘realtà’ per se stante, in sé e per sé, ma in rapporto storico con gli uomini cha la modificano ecc.” (Q, 1485-6)

“Il termine di ‘materialismo’ nel primo cinquantennio del secolo XIX occorre intenderlo non solo nel significato tecnico filosofico stretto, ma nel significato più estensivo che venne assumendo polemicamente nella discussioni sorte in Europa col sorgere e lo svilupparsi vittorioso della cultura moderna. Si chiamò materialismo ogni dottrina filosofica che escludesse la trascendenza dal dominio del pensiero e quindi in realtà tutto il panteismo e l’immanentismo non solo, ma si chiamò materialismo anche ogni atteggiamento pratico ispirato al realismo politico, che si opponesse cioè a certe correnti deteriori del romanticismo politico.” (Q, 1408) “È certo che la concezione soggettivistica è propria della filosofia moderna nella sua forma più compiuta e avanzata.” (Q, 1413)

“L’ ‘ideologia’ è stata un aspetto del ‘sensismo’, ossia del materialismo francese del XVIII secolo. Il suo significato originario era quello di ‘scienza delle idee’ e poiché l’analisi era il solo metodo riconosciuto e applicato dalla scienza, significava ‘analisi delle idee’ cioè ‘ricerca dell’origine delle idee’. Le idee dovevano essere scomposte nei loro ‘elementi’ originari e questi non potevano essere altro che le ‘sensazioni’: le idee derivano dalle sensazioni.” (Q, 1490)

Una questione da approfondire ulteriormente è quella del luogo occupato dalla scienza delle idee nel passaggio dalla cultura medioevale alla cultura moderna e nella storia di questa. In questa prospettiva ci limitiamo qui a individuare tre diversi rapporti che sono stati sottolineati da Gramsci.


Il primo rapporto intercorre tra la scienza delle idee e la concezione religiosa del mondo, ed è caratterizzato insieme da una rottura e da una continuità. Gramsci, dopo aver rilevato come la concezione oggettivistica della realtà esterna abbia origine nella credenza della creazione divina del mondo, e aver dimostrato che la concezione soggettivistica ha rotto criticamente con “la filosofia della trascendenza da una parte e la metafisica ingenua del senso comune” dall’altra, si domanda se ci sia anche un rapporto di continuità: “Può la concezione ‘soggettiva’ del Berkeley essere disgiunta dalla religione e in che modo il Berkeley connetteva la sua concezione con le sue credenze religiose? Il Saggio popolare così come il saggio su Teoria e Pratica ((entrambi di Bucharin)) nel suo semplicismo non riesce a comprendere come possa essere connesso con la religione sia il materialismo meccanico come il soggettivismo più estremo. Né il Berkeley fu un ‘eretico’ in religione: anzi la sua concezione è un modo di concepire il rapporto tra la divinità e il pensiero umano, in fondo una ‘teologia’. (Q, 1486) “L’ ‘ideologia’ è stata un aspetto del ‘sensismo’, ossia del materialismo francese del XVIII secolo. [...] Ma il sensismo poteva associarsi senza troppa difficoltà colla fede religiosa, con le credenze più estreme nella ‘potenza dello Spirito’ e nei suoi ‘destini immortali’. (Q, 1490) Gramsci sottolinea ancora, accogliendo una osservazione di M. Missiroli come nello sviluppo posteriore la religione non rifiuta più la nuova struttura conoscitiva ma piuttosto “come il cattolicismo tende, in concorrenza con la filosofia idealista, ad accaparrarsi le scienze naturali e fisiche”. (Q, 1414)


Il secondo rapporto è quello che intercorre tra la Riforma e la scienza delle idee. Questa scienza costituisce una elaborazione intellettuale raffinata, storicamente connessa e radicata appunto nei movimenti nazionali popolari di riforma intellettuale e morale formatisi nel XVI secolo: “dalla primitiva rozzezza intellettuale dell’uomo della Riforma è tuttavia scaturita la filosofia classica tedesca e il vasto movimento culturale da cui è nato il mondo moderno” (Q, 1293). Si tratta cioè di un caso particolare di quei rapporti che legano le fioriture d’alta cultura alle trasformazioni molecolari dei modi di sentire e di operare delle moltitudini dei quali abbiamo già trattato, e che sono per Gramsci un criterio di ricerca fondamentale per la storia della cultura.

Il medesimo criterio serve anche in senso contrario, per capire cioè il caso in cui il radicamento storico nazionale manca, ad esempio nell’anacronistica ripresa del sensismo settecentesco in Italia: “nessuna opera d’arte può non avere un contenuto, cioè non essere legata a un mondo poetico e questo a un mondo intellettuale e morale [...]. Il problema quindi è di ‘storicità’ dell’arte, di ‘storicità e perpetuità’, nel tempo stesso, è di ricerca del fatto se il fatto bruto, economico-politico, di forza, abbia (e possa) subìto l’elaborazione ulteriore che si esprime nell’arte o se invece si tratti di pura economicità inelaborabile artisticamente in modo originale in quanto l’elaborazione precedente già contiene il nuovo contenuto, che è nuovo solo cronologicamente. Può avvenire infatti, dato che ogni complesso nazionale è una combinazione spesso eterogenea di elementi, che gli intellettuali di esso, per il loro carattere cosmopolitico, non coincidano col contenuto nazionale, ma con un contenuto preso a prestito da altri complessi nazionali o addirittura cosmopoliticamente astratto. Così il Leopardi si può dire il poeta della disperazione portata in certi spiriti dal sensismo settecentesco, a cui in Italia non corrispondeva lo sviluppo di forze e lotte materiali e politiche caratteristico dei paesi in cui il sensismo era forma culturale organica. Quando nel paese arretrato, le forze civili corrispondenti alla forma culturale si affermano ed espandono, è certo che esse non possono creare una nuova originale letteratura, non solo, ma anzi che ci sia un ‘calligrafismo’ cioè, in realtà, uno scetticismo diffuso e generico per ogni ‘contenuto’ passionale serio e profondo. Pertanto il ‘calligrafismo’ sarà la letteratura organica di tali complessi nazionali, che come Lao-tse, nascono già vecchi di ottanta anni, senza freschezza e spontaneità di sentimento, senza ‘romanticismi’ ma anche senza ‘classicismi’ o con un romanticismo di maniera”(Q, 1777-8).

Il terzo rapporto sottolineato da Gramsci riguarda la continuazione e lo sviluppo successivo della scienza delle idee. Gramsci individua una specie di linea ereditaria dalla scienza delle idee alla ‘scienza della esperienza della coscienza’ e alla scienza della logica di Hegel, indi al positivismo, al materialismo storico, allo psicologismo, sino a Sigmund Freud.

“L’hegelismo ha tentato di superare le concezioni tradizionali di idealismo e di materialismo in una nuova sintesi che ebbe certo una importanza eccezionale e rappresenta un momento storico-mondiale della ricerca filosofica” (Q, 1437).

“E’ certo che la concezione soggettivistica è propria della filosofia moderna nella sua forma più compiuta e avanzata, se da essa e come superamento di essa è nato il materialismo storico, che nella teoria delle superstrutture pone in linguaggio realistico e storicistico ciò che la filosofia tradizionale esprimeva in forma speculativa. [...] Fa anzi meraviglia che il nesso tra l’affermazione idealistica che la realtà del mondo è una creazione dello spirito umano e l’affermazione della storicità e caducità di tutte le ideologie da parte della filosofia della praxis, perché le ideologie sono espressioni della struttura e si modificano e si modificano col modificarsi di essa, non sia mai stato affermato e svolto convenientemente. La quistione è strettamente connessa, e si capisce, alla quistione del valore delle scienze così dette esatte o fisiche e alla posizione che esse sono venute assumendo nel quadro della filosofia della praxis di un quasi feticismo, anzi della sola e vera filosofia o conoscenza del mondo.” (Q, 1413)

‘La filosofia della praxis è lo ‘storicismo’ assoluto, la mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, un umanesimo assoluto della storia.” (Q, 1437)

“Ideologia, psicologismo, positivismo. Studiare questo passaggio nelle correnti culturali dell’800: il sensismo + l’ambiente danno lo psicologismo: la dottrina dell’ambiente è offerta dal positivismo.” (Q, 566)

“Si può affermare che Freud sia l’ultimo degli ideologi.” (Q, 1491)

Questi tre rapporti che inquadrano la scienza delle idee nella storia della cultura si connettono alla questione del luogo occupato da questa scienza nella storia politica. “Cosa occorre intendere – domanda Gramsci nel paragrafo Introduzione allo studio della filosofia. Principi e preliminari. – per filosofia, per filosofia di un’epoca storica, e quale sia l’importanza e il significato delle filosofie dei filosofi in ognuna di tali epoche storiche. Assunta la definizione che B. Croce dà della religione, cioè di una concezione del mondo che sia diventata norma di vita, poiché norma di vita non si intende in senso libresco ma attuata nella vita pratica, la maggior parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente e nel loro pratico operare (nelle linee direttive della loro condotta) è contenuta implicitamente una concezione del mondo, una filosofia. La storia della filosofia come si intende comunemente, cioè la storia della filosofia dei filosofi, è la storia dei tentativi e delle iniziative ideologiche di una determinata classe di persone per mutare, correggere, perfezionare le concezioni del mondo esistenti in ogni determinata epoca e per mutare quindi le conformi e relative norme di condotta, ossia per mutare la attività pratica nel suo complesso. [...] La filosofia di un’epoca non è la filosofia di uno o altro filosofo, di uno o altro gruppo di intellettuali, di una o altra grande partizione delle masse popolari: è una combinazione di tutti questi elementi che culmina in una determinata direzione, in cui il suo culminare diventa norma d’azione collettiva, cioè diventa ‘storia’ concreta e completa (integrale). La filosofia di un’epoca storica non è dunque altro che la ‘storia’ di quella stessa epoca, non è altro che la massa di variazioni che il gruppo dirigente è riuscito a determinare nella realtà precedente: storia e filosofia sono inscindibili in questo senso, formano ‘blocco’.” (Q, 1255)

Occorre infine considerare che ogni singola struttura conoscitiva costituisce un modo specifico di essere e di fare politica. “Il problema di che cosa è la ‘scienza’ stessa è da porre. La scienza non è essa stessa ‘attività politica’ e pensiero politico, in quanto trasforma gli uomini, li rende diversi da quelli che erano prima? Se tutto è ‘politico’ occorre, per non cadere in un frasario tautologico e noioso distinguere con concetti nuovi la politica che corrisponde a quella scienza che tradizionalmente si chiama ‘filosofia’, dalla politica che si chiama scienza politica in senso stretto.” (Q, 1766)

Abbiamo già affrontato {La Traversata. Libro Primo} il problema dei modi differenziati di essere e di fare politica corrispondenti a strutture conoscitive diverse, esaminando in particolare il caso della filosofia morale e quello della sociologia. Il primo tipo di politica “consiste nell’organizzare la vita dei singoli, il loro modo di volere, pensare e operare, attraverso la fissazione di fini e principi generali, valori e norme di comportamento; fornendo un determinato senso alla vita al quale si connette una determinata etica, essa orienta gli uomini nella prospettiva di un determinato progetto storico-politico”.


Il secondo tipo di politica “consiste anch’essa nel tentativo di orientare gli uomini secondo un progetto storico-politico. Lo fa però in un modo parzialmente diverso poiché, sebbene comune rimanga l’intento generale di organizzare la subordinazione dei diretti, mutate sono le condizioni storiche: la produzione di massa richiede la standardizzazione degli uomini e crea le masse, l’uomo massa; il controllo e la direzione delle masse richiede u modo di volere, pensare ed operare di massa, una politica di massa che crei il consenso passivo. A questo scopo la ‘scienza della società’ non ridiscute quei fini e principi generali, quei valori e norme di comportamento fissati dalle filosofie (perciò la sociologia presuppone una filosofia alla quale si subordina), ma elabora ‘teorie’ che razionalizzano il senso comune, ‘metodi’ e tecniche d’accertamento e di controllo sociale, ‘dati’ che riducono le differenze e i cambiamenti a quantità operazionali (riducendo la qualità a quantità, elaborando la realtà sociale quantitativamente – ‘matematica sociale’ – e operazionalizzandola statisticamente, organizza la realtà stessa secondo modelli operazionali e la controlla praticamente).”

La scienza delle idee non è né filosofia morale né sociologia, e costituisce un terzo, in un certo senso intermedio, modo di essere e di fare politica. Il suo modo di trasformare gli uomini e i gruppi, le loro attività pratiche e comportamenti, consiste nello spostare l’attenzione sull’ambiente e riorientare la coscienza verso l’esperienza e la pratica, nell’indurre e sollecitare la produzione di esperimenti, cioè esperienze di trasformazione pratica guidate teoricamente e controllate tecnicamente, nel diffondere alcune attività creative standardizzate, nella costituzione dell’Io (figura moderna della coscienza individuale) e nell’elaborazione di un nuovo tipo di intellettuale (l’intellettuale e il dirigente moderno).

Questi elementi caratterizzanti il modo in cui la scienza delle idee fa politica, orientano gli uomini e i gruppi nella prospettiva di un progetto storico-politico determinato: lo Stato democratico (rappresentativo-burocratico). Così intesa lascienza delle idee si mostra come una terza scienza politica, che congiuntamente alla scienza dell’economia e alla scienza del diritto avviano la maturazione dello Stato moderno e segnano il tramonto dello Stato assoluto.

“Si può osservare il parallelo svolgersi della democrazia moderna e di determinate forme di materialismo metafisico e di idealismo. L’uguaglianza è ricercata dal materialismo francese del secolo XVIII nella riduzione dell’uomo a categoria della storia naturale, individuo di una specie biologica, distinto non per qualificazioni sociali e storiche, ma per doti naturali; in ogni caso esssenzialmente uguale ai suoi simili. Questa concezione è passata nel senso comune, che ha come affermazione popolare che ‘siamo nati tutti nudi’ (seppure l’affermazione di senso comune non è precedente alla discussione ideologica degli intellettuali). Nell’idealismo si ha l’affermazione che la filosofie è la scienza democratica per eccellenza in quanto si riferisce alla facoltà di ragionare comune a tutti gli uomini.” (Q, 1280-1) Dove è da notare come Gramsci individua l’organicità della scienza delle idee al processo costituente lo Stato democratico nella tendenziale riformulazione del concetto di eguaglianza tra gli uomini. Da fondamentazioni metafisiche e trascendenti, proprie della filosofia metafisica e della teologia, si passa a fondamentazioni immanentiste e storiciste.

In realtà nella direzione intrapresa dalla scienza delle idee si fondano insieme eguaglianza e libertà, i due principi dello Stato moderno, ad ul livello più profondo: nella creazione dell’Io, dell’individuo che crea, dirige se stesso ed è soggetto di diritti e doveri, sulla base e a partire dalla propria coscienza. Così come la scienza dell’economia prende parte alla costruzione dello Stato moderno per via della elaborazione dell’homo oeconomicus, e la scienza del diritto tramite l’elaborazione dell’uomo collettivo, così la scienza delle idee giunge allo scopo attraverso la costruzione dell’individuo libero ed eguale.

Ma proprio qui Gramsci vede un limite nella scienza delle idee, nel fatto che questa compie solo parzialmente la riformulazione del concetto di eguaglianza. Nel paragrafo Esame del concetto di natura umana scrive: “ ‘Origini del concetto di uguaglianza’: la religione con la sua idea di dio-padre e uomini-figli, quindi uguali; la filosofia secondo l’aforisma: ‘Omnis enim philosophia, cum ad communem hominum cogitandi facultatem revocet, per se democratica est; ideoque ab optimatibus non iniuria sibi existimatur perniciosa’. La scienza biologica, che afferma l’uguaglianza ‘naturale’ cioè psico-fisica di tutti gli elementi individuali del ‘genere’ umano: tutti nascono allo stesso modo ecc. ‘L’uomo è mortale; Tizio è uomo, Tizio è mortale.’ Tizio = tutti glu uomini. Così ha origine empirico-scientifica (empirico = scienza folcloristica) la formula: ‘Siamo nati tutti nudi.’ ” (Q, 887-8) In altro luogo, dopo aver citato la stessa proposizione in latino, annota: “Questa ‘comune facoltà di pensare’ diventata ‘natura umana’, ha dato luogo a tante utopie [di cui] si riscontra traccia in tante scienze che partono dal concetto dell’uguaglianza perfetta fra gli uomini ecc.” (Q, 756)

Nonostante il tentativo operato dalla scienza delle idee di rifondare il concetto di eguaglianza , su basi psico-fisiche e razionali, tale concetto resta legato a quello di natura umana, che è un concetto filosofico; non si completa il passaggio dal ragionamento filosofico all’analisi scientifica, dalle ‘essenze’ alle esperienze, bensì si accoglie un concetto proprio della filosofia nell’analisi scientifica. Il risultato è che l’uomo concreto, gli uomini con le loro differenziazioni e opposizioni, restano fuori dall’indagine scientifica; il loro ‘spazio teorico’ è occupato ancora dalla precedente struttura conoscitiva. L’idea democratica resta “legata alla concezione della ‘natura umana’ identica e senza sviluppo come era concepita prima di Marx per cui tutti gli uomini sono fondamentalmente uguali” (Q, 756). In tal modo anche nella scienza delle idee in quanto scienza politica permangono elementi irrealistici: “utopia, in quanto basata sul presupposto che tutti gli uomini sono realmente uguali e quindi egualmente ragionevoli e morali”. (Q, 764)

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racconti di poche parole : Tre giovani
di fulmini , Sat 15 May 2021 4:00
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Tre giovani

È la primavera del 2021 e nell’ospedale di Frascati è ricoverato per Covid un giovane di 22 anni, bello e gioioso, e tutti si danno da fare per curarlo, specialmente due giovani infermieri uomo e donna. Il giovane malato resiste, lotta, ama la vita, ma ad un certo punto non ce la fa più, soffoca e muore. I due giovani infermieri uomo e donna piangono, piangono fino a stare male, poi spostano il letto sul quale è morto il giovane bello e gioioso in un altro settore per sanificarlo, e su quel letto fanno l’amore, e piangono, piangono ancora.


Corredo questo racconto, nato dal racconto di un amico sopravvissuto al Covid, con una foto che ho scattato qualche anno fa a Roma. Mi è tornata in mente probabilmente perché sono inquadrati tre giovani e accanto a loro l'ombra della morte.

giovani


Stazione autolinee Tiburtina di Roma, 3 gennaio 2016

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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (7)
di fulmini , Wed 12 May 2021 4:00
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Capitolo 6. Scienza del diritto.

Una seconda scienza politica che si costituisce contemporaneamente alla scienza dell’economia in ordine alla costruzione degli Stati nazionali moderni è la scienza del diritto. Questa scienza, che si svolge principalmente ed assume la sua struttura paradigmatica in Francia, è da Gramsci individuata come forma nazionale francese della scienza politica o scienza dello Stato. “La Francia fu lacerata dalle guerre di religione con la vittoria apparente del cattolicismo, ma ebbe una grande riforma popolare nel Settecento con l’illuminismo, il voltairianismo, l’enciclopedia che precedé e accompagnò la rivoluzione del 1789; si trattò realmente di una grande riforma intellettuale del popolo francese, più completa di quella tedesca luterana, perché abbracciò anche le grandi masse contadine della campagna, perché ebbe un fondo laico spiccato e tentò di sostituire alla religione una ideologia completamente laica rappresentata dal legame nazionale e patriottico; ma neanche essa ebbe una fioritura immediata di alta cultura, altro che per la scienza politica nella forma di scienza positiva del diritto. (Cfr il paragone fatto da Hegel delle particolari forme nazionali assunte dalla stessa cultura in Francia e in Germania nel periodo della rivoluzione francese [...].)” (Q, 1859-60)

In questo testo Gramsci ha inoltre identificato il fenomeno della scienza del diritto in quanto distinto dall’Illuminismo e dall’Enciclopedia: mentre questi sono movimenti di riforma intellettuale e morale di massa, quello è una elaborazione di alta cultura, una specifica struttura conoscitiva e direttiva (la cui espressione matura furono i codici giuridici francesi).

dipinto

Charles Gabriel Lemonnier, Lettura della tragedia di Voltaire 'L'orfano della Cina', 1755, nel salotto di Madame Geoffrin a Rue Saint-Honoré.
I personaggi più noti riuniti intorno al busto di Voltaire sono Rousseau, Montesquieu, Diderot, d'Alembert, Buffon, Quesnay, Condillac.


Sul significato teorico e pratico di questa differenza torneremo nell’esame dell’Illuminismo e della Rivoluzione francese, ma conviene fin d’ora considerare una osservazione tanto importante quanto incompresa che troviamo all’inizio ed alla fine dei Quaderni. Nella terza pagina del primo Quaderno (febbraio 1929): “non i principi della rivoluzione francese superano la religione, ma le dottrine che superano questi principii, cioè le dottrine della forza contrapposte al diritto naturale” (Q, 7); nell’ultima pagina del Quaderno 27 (1935): “concettualmente non i principii della Rivoluzione francese superano la religione, poiché appartengono alla sua stessa sfera mentale, ma i principii che sono superiori storicamente (in quanto esprimono esigenze nuove e superiori) a quelle della Rivoluzione francese, cioè quelli che si fondano sulla realtà effettuale della forza e della lotta” (Q, 2315) Che alla scienza del diritto Gramsci si riferisca con le espressioni: “dottrine della forza contrapposte al diritto naturale” e “principii che si fondano sulla realtà effettuale della forza e della lotta” – alla scienza del diritto e non al marxismo; che questa scienza politica, e non l’Illuminismo e i principi dell’89, rappresenti il definitivo superamento storico della civiltà precedente, risulta anche dall’insieme delle analisi che Gramsci svolge sulle questione.

Il primo quesito che sorge è che cosa sia il diritto, il diritto moderno in particolare, e come esso si affermi nel processo costituente dello Stato moderno.

I costumi e le leggi. È opinione molto diffusa e anzi è opinione ritenuta realistica e intelligente che le leggi devono essere precedute dal costume, che la legge è efficace solo in quanto sanziona i costumi. Questa opinione è contro la storia reale dello sviluppo del diritto, che ha domandato sempre una lotta per affermarsi e che in realtà è lotta per la creazione di un nuovo costume. Nell’opinione su citata esiste un residuo molto appariscente di moralismo intruso nella politica.

Si suppone che il diritto sia espressione integrale dell’intera società, ciò che è falso: invece espressione più aderente della società sono quelle regole di condotta che i giuristi chiamano ‘giuridicamente indifferenti’ e la cui zona cambia coi tempi e con l’estensione dell’intervento statale. Il diritto non esprime tutta la società (per cui i violatori del diritto sarebbero esseri antisociali per natura, o minorati psichici), ma la classe dirigente, che ‘impone’ a tutta la società quelle norme di condotta che sono più legate alla sua ragion d’essere e al suo sviluppo. La funzione massima del diritto è questa: di presupporre che tutti i cittadini devono accettare liberamente il conformismo segnato dal diritto, in quanto tutti possono diventare elementi della classe dirigente; nel diritto moderno cioè è implicita l’utopia democratica del secolo XVIII.

Qualche cosa di vero tuttavia esiste nell’opinione che il costume deve precedere il diritto: infatti nelle rivoluzioni contro gli Stati assoluti, esisteva già come costume {e come aspirazione} una gran parte di ciò che poi divenne diritto obbligatorio: è con il nascere e lo svilupparsi delle disuguaglianze che il carattere obbligatorio del diritto andò aumentando, così come andò aumentando la zona dell’intervento statale e dell’obbligazionismo giuridico. Ma in questa seconda fase, pur affermando che il conformismo deve essere libero e spontaneo, si tratta di ben altro: si tratta di reprimere e soffocare un diritto nascente e non di conformare.

L’argomento rientra in quello più generale della diversa posizione che hanno avuto le classi subalterne prima di diventare dominanti. Certe classi subalterne devono avere un lungo periodo di intervento giuridico rigoroso e poi attenuato, a differenza di altre; c’è differenza anche nei modi: in certe classi l’espansività non cessa mai, fino all’assorbimento completo della società; in altre, al primo periodo di espansione succede un periodo di repressione. Questo carattere educativo, creativo, formativo del diritto è stato messo poco in luce da certe correnti intellettuali: si tratta di un residuo dello spontaneismo, del razionalismo astratto che si basa su un concetto della ‘natura umana’ astrattamente ottimistico e facilone. Un altro problema si pone per queste correnti: quale deve essere l’organo legislativo ‘in senso lato’, cioè la necessità di portare le discussioni legislative in tutti gli organismi di massa: una trasformazione organica del concetto di ‘referendum’, pur mantenendo al governo la funzione di ultima istanza legislativa.” (Q, 773-4)

Differenziandosi sia dalla diffusa concezione del diritto come espressione del costume e della morale comune, sia dalla concezione marxista del diritto come sovrastruttura che riflette e legittima e riproduce i rapporti sociali dati, Gramsci evidenzia il carattere politico e progettuale del diritto. Ogni struttura giuridica determinata è, insieme, risultato di una lotta politica e progettazione di nuovi automatismi sociali, imposizione e modello di sviluppo di determinati modi di sentire - di pensare - di agire, elaborazione e costruzione di un ‘mercato determinato’.

Il problema che Gramsci affronta in questo paragrafo non è un mero tentativo di definizione del diritto, di distinzione tra ciò che è il ‘costume’ e ciò che sono le ‘leggi’ e di comprensione dei loro rapporti astratti, ma anche e fondamentalmente quello di identificare la trasformazione avvenuta nei meccanismi e nei contenuti della costruzione dell’ordine sociale nel passaggio alla nuova civiltà statale. Laddove nella civiltà precedente la regolamentazione dei comportamenti e l’adesione all’ordine sociale dato erano costruiti e garantiti dall’etica, cioè da norme interiorizzate nella coscienza di ciascun membro e rappresentate e unificate nell’istituzione religiosa, nella nuova civiltà in formazione comportamenti e integrazione sociale vengono costruiti politicamente, cioè da norme formalizzate in leggi positive e unificate nell’istituzione statale. Questo significa la progressiva sostituzione del costume (come espressione di comportamenti tradizionali) da parte del diritto (come induzione di nuovi comportamenti), l’ambito del quale aumenta e si rafforza nella misura in cui cresce il terreno dell’intervento statale.

Le leggi dello Stato, però, non sono creazioni arbitrarie e razionalistiche, ma formalizzazione e sviluppo di comportamenti, valori, idee operanti già all’interno di gruppi particolari progressivamente egemoni. La diffusione del nuovo tipo umano rappresentato da queste figure sociali costituisce una vera e propria rivoluzione antropologica, della quale il diritto è lo strumento e il calco.

Ciò non vuol dire che i nuovi tipi umani sostituiscano interamente i precedenti, né che essi rappresentino da soli l’unità sociale in formazione. Quando Gramsci rileva che “il diritto non esprime tutta la società” e che invece espressione più aderente dell’intera società sono “quelle regola di condotta che i giuristi chiamano ‘giuricamente indifferenti’ ”, egli opera una distinzione tra ciò che è comune a tutti gli uomini – quei modi di sentire, di pensare, di agire che, formatisi nelle precedenti epoche culturali, si accumulano, selezionano, decantano in una specie di prima natura sociale e culturale dell’uomo (elementi della quale sono il senso comune, la coscienza morale, il costume), e che costituisce l’unità sociale di base – e ciò che è un progetto di sviluppo verso un’unità superiore, quelle strutture della sensibilità, della conoscenza, del comportamento elaborate e introdotte da un gruppo determinato, le quali, in quanto espressioni di una parte (e non condivise da tutti) comportano una diversità, l’emergere di una specie di seconda natura.

Secondo questa logica, la diffusione dei nuovi tipi umani dovrebbe significare la trasformazione della legge in costume, cioè un allargamento dell’unità sociale di base e una diminuzione del campo dell’obbligazione giuridica: ciò indicherebbe il successo del progetto di nuova unità, l’affermarsi della nuova civiltà. Il fatto che “il carattere obbligatorio del diritto andò aumentando, così come andò aumentando la zona dell’intervento statale e dell’obbligazionismo giuridico” segna, rileva Gramsci, “il nascere e lo svilupparsi delle disuguaglianze”, il fallimento del tentativo.

Per comprenderne le cause occorre passare all’esame dei contenuti politici del diritto moderno e delle fasi del suo sviluppo.

Gramsci considera la questione in più paragrafi: “la grandezza del Machiavelli consiste nell’aver distinto la politica dall’etica. Non può esistere associazione permanente e con capacità di sviluppo che non sia sostenuta da determinati principii etici, che l’associazione stessa pone ai suoi singoli componenti in vista della compattezza interna e dell’omogeneità necessarie per raggiungere il fine. Non perciò questi principii sono sprovvisti di carattere universale. [...] Un’associazione normale concepisce se stessa come aristocrazia, una élite, un’avanguardia, cioè concepisce se stessa come legata da milioni di fili a un dato raggruppamento sociale e per il suo tramite a tutta l’umanità. Pertanto questa associazione non si pone come un qualche cosa di definitivo e irrigidito, ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale, che anch’esso è concepito come tendente a unificare tutta l’umanità. Tutti questi rapporti danno carattere {tendenzialmente} universale all’etica di gruppo che dev’essere concepita come capace di diventare norma di condotta di tutta l’umanità. La politica è concepita come un processo che sboccherà nella morale, cioè come tendente a sboccare in una forma di convivenza in cui politica e quindi morale saranno superate entrambe.” (Q, 749-50)

La politica compare come una nuova morale, propria di un gruppo sociale che si organizza in una associazione o partito politico che tende a conformare a sé tutta la società, a universalizzare le proprie norme di condotta, a inserire nella morale comune i propri comportamenti (questo è, considerato da un altro punto di vista, il problema della legittimazione di gruppi che ascendono a ruoli direttivi, che si realizza attraverso una modificazione della morale comune).

Riprendendo questa idea Gramsci sviluppa più avanti il problema di questo passaggio, della continuità e del cambiamento che esso comporta: “Continuità e tradizione. Un aspetto della questione accennata [...] dal punto di vista del centro organizzativo di un raggruppamento è quello della ‘continuità’ che tende a creare una ‘tradizione’ intesa, naturalmente, in senso attivo e non passivo come continuità in continuo sviluppo, ma ‘sviluppo organico’. Questo problema contiene in nuce tutto il ‘problema giuridico’, cioè il problema di assimilare alla frazione più avanzata del raggruppamento tutto il raggruppamento: è un problema di educazione delle masse, della loro ‘conformazione’ secondo le esigenze del fine da raggiungere. Questa appunto è la funzione del diritto nello Stato e nella Società; attraverso il ‘diritto’ lo Stato rende ‘omogeneo’ il gruppo dominante e tende a creare un conformismo sociale che sia utile alla linea di sviluppo del gruppo dirigente. L’attività generale del diritto (che è più ampia dell’attività puramente statale e governativa e include anche l’attività direttiva della società civile, in quelle zone che i tecnici del diritto chiamano di indifferenza giuridica, cioè nella moralità e nel costume in genere) serve a capire meglio, concretamente, il problema etico, che in pratica è la corrispondenza ‘spontaneamente e liberamente accolta’ tra gli atti e le omissioni di un individuo, tra la condotta di ogni individuo e i fini che la società si pone come necessari, corrispondenza che è coattiva nella sfera del diritto positivo tecnicamente inteso, ed è spontanea e libera (più strettamente etica) in quelle zone in cui la ‘coazione’ non è statale, ma di opinione pubblica, di ambiente morale ecc.” (Q, 756-7)

Il diritto moderno in quanto progetto politico è l’espressione dei gruppi sociali emergenti, di quei gruppi o classi portatori del progetto statale moderno. Il diritto, più concretamente, è un elemento dello Stato, è l’insieme delle attività tramite le quali i gruppi dirigenti diffondono e organizzano in tutte le classi i loro fini; è il modo in cui “la classe dirigente ‘impone’ a tutta la società quelle norme di condotta che sono più legate alla sua ragion d’essere e al suo sviluppo”. ‘Imposizione’ che non significa restrizione o limitazione dei comportamenti dati, ma trasformazione e creazione di comportamenti nuovi; non riproduzione di un governo di pochi ma tentativo di espansione della classe dirigente secondo l’ideale democratico. In questo senso, si è spesso dimenticato come l’egualitarismo portato dalla classe borghese non sia puramente formale e astratto, ma esprima il tentativo politico di assimilare tutta la società al modo di essere proprio di questa classe. Tuttavia il diritto moderno, nel compiere questa opera di omologazione, non cancella la divisione tra dirigenti e diretti, rispetto ai quali svolge una funzione differenziata: rende omogeneo il gruppo dominante e crea il conformismo delle classi subordinate, cioè coordina l’azione dirigente dei primi e rende congrue le attività dei secondi ai fini dei primi.

Questa funzione di organizzazione e di organamento svolta dal diritto moderno è approfondita da Gramsci in altri paragrafi, tesi alla identificazione della natura del cambiamento che si produce al livello dello Stato nel passaggio alla nuova civiltà. “Nello Stato antico e in quello medioevale, l’accentramento sia politico-territoriale, sia sociale (e l’uno non è poi che funzione dell’altro) era minimo. Lo Stato era, in un certo senso, un blocco meccanico di gruppi sociali e spesso di razze diverse: entro la cerchia della compressione politico-militare, che si esercitava in forma acuta solo in certi momenti, i gruppi subalterni avevano una vita propria, a sé, istituzioni proprie ecc. e talvolta queste istituzioni avevano funzioni statali, che facevano dello Stato una federazione di gruppi sociali con funzioni diverse non subordinate, ciò che nei periodi di crisi dava un’evidenza estrema al fenomeno del ‘doppio governo’. L’unico gruppo escluso da ogni vita propria collettiva organizzata era quello degli schiavi (e dei proletari non schiavi) nel mondo classico, e quello dei proletari e dei servi della gleba e dei coloni nel mondo medioevale. [...] Lo Stato moderno sostituisce al blocco meccanico dei gruppi sociali una loro subordinazione all’egemonia attiva del gruppo dirigente e dominante, quindi abolisce alcune autonomie, che però rinascono in altra forma, come partiti, sindacati, associazioni di cultura. Le dittature contemporanee aboliscono legalmente anche queste nuove forme di autonomia e si sforzano di incorporarle nell’attività statale: l’accentramento legale di tutta la vita nazionale nelle mani del gruppo dominante diventa ‘totalitario’.” (Q, 2287)

Gramsci riprende l’argomento nel paragrafo successivo: “L’unità storica delle classi dirigenti avviene nello Stato e la storia di esse è essenzialmente la storia degli Stati e dei gruppi di Stati. Ma non bisogna credere che tale unità sia puramente giuridica e politica, sebbene anche questa forma di unità abbia la sua importanza e non solamente formale: l’unità storica fondamentale, per la sua concretezza, è il risultato dei rapporti organici tra Stato o società politica e ‘società civile’. Le classi subalterne, per definizione, non sono unificate e non possono unificarsi finché non possono diventare ‘Stato’: la loro storia, pertanto, è intrecciata a quella della società civile, è una funzione ‘disgregata’ e discontinua della storia della società civile e, per questo tramite, della storia degli Stati o gruppi di Stati.” (Q, 2287-8)

Nelle civiltà precedenti i membri sociali erano accorpati in gruppi: ordini, classi, caste, corporazioni ecc. Questi gruppi che svolgevano da sé, con relativa autonomia, specifici insiemi di funzioni socialmente necessarie, definivano l’ambito di attività e di esperienza dei singoli; erano cioè unità sociali integrali provviste di senso e di vita propria, proprie istituzioni e gerarchie. L’ordine sociale generale era dato dalla giustapposizione funzionale, in un determinato equilibrio gerarchico, dell’insieme dei gruppi; il sistema dei poteri – il governo e l’amministrazione – era costituito dal blocco meccanico di quei gruppi che svolgevano particolari funzioni dirigenti.

Nel processo di formazione della nuova civiltà, da una parte si sciolgono i legami che vincolano gli individui ai gruppi, dall’altra si disgregano i gruppi funzionali stessi, dall’altra ancora si spezza il blocco meccanico di direzione. L’ordine sociale deve ricomporsi secondo un nuovo modello; i problemi che si pongono riguardano da una parte l’inserimento degli individui nella società, dall’altra la costituzione di un nuovo sistema di potere, infine la subordinazione a questo dell’insieme della società. La grande costruzione con la quale questi problemi vengono affrontati è lo Stato: lo Stato moderno con le sue istituzioni burocratiche e rappresentative, costituitosi sulle basi del diritto positivo.

Lo Stato realizza l’unificazione storica delle classi dirigenti, “sostituisce al blocco meccanico dei gruppi sociali una loro subordinazione all’egemonia attiva del gruppo dirigente e dominante”. È cioè un blocco organico, che determina la ristrutturazione interna e la perdita di autonomia dei gruppi. Gli individui, seppure continuano ad essere membri e ad agire all’interno dei nuovi gruppi, non esauriscono in questi i loro interessi ed i loro rapporti, entrano in un sistema di rapporti molecolari e diretti con lo Stato, acquistano così una dimensione politica generale: con il loro individualizzarsi si universalizzano.

“Questione dell’ ‘uomo collettivo’ o del ‘conformismo sociale’. Compito educativo e formativo dello Stato, che ha sempre il fine di creare nuovi e più alti tipi di società, di adeguare la ‘civiltà’ e la moralità delle più vaste masse popolari alle necessità del continuo sviluppo dell’apparato economico di produzione, quindi di elaborare anche fisicamente dei tipi nuovi d’umanità. Ma come ogni singolo individuo riuscirà a incorporarsi nell’uomo collettivo e come avverrà la pressione educativa sui singoli ottenendone il consenso e la collaborazione, facendo diventare ‘libertà’ la necessità e la coercizione? Questione del ‘diritto’, il cui concetto dovrà essere esteso, comprendendovi anche quelle attività che oggi cadono sotto la formula di ‘indifferente giuridico’ e che sono di dominio della società civile che opera senza ‘sanzioni’ e senza ‘obbligazioni’ tassative, ma non per tanto esercita una pressione collettiva e ottiene risultati obbiettivi di elaborazione nei costumi, nei modi di pensare e di operare, nella moralità ecc.” (Q, 1565-6)

Il compito del diritto nella costruzione dello Stato moderno: incorporare l’uomo individuale all’uomo collettivo e conformare gli individui ai fini e ai bisogni dello Stato. Gramsci così si differenzia dalla tradizione marxista, secondo la quale il diritto moderno segna lo scioglimento dei legami tradizionali e sanziona l’atomizzazione e il dominio sociale, mentre sarebbe soltanto nell’economia e più specificamente a partire dai rapporti di produzione che si ristruttura la società con le sue classi sociali e le sue lotte. Laddove Gramsci riconosce invece anche nel diritto ‘borghese’ uno strumento formatore di collettività.

È su questa base che si può cogliere l’omologia tra la scienza dell’economia e la scienza del diritto – scienze politiche entrambe -, la prima in rapporto all’homo oeconomicus e al mercato determinato, la seconda in rapporto all'uomo collettivo e allo Stato.

Una ragione del fatto che in Francia la scienza del diritto raggiunga la sua forma matura e paradigmatica è individuata da Gramsci nei caratteri culturali nazionali francesi: “La tradizione culturale, che presenta i concetti sotto forma di azione politica, in cui speculazione e pratica si sviluppano in un solo nodo storico comprensivo, sarebbe esemplare. Ma questa cultura è rapidamente degenerata dopo gli avvenimenti della grande rivoluzione, è diventata una nuova Bisanzio culturale. Gli elementi di tale degenerazione, d’altronde, erano già presenti e attivi anche durante lo svolgersi del grande dramma rivoluzionario, negli stessi giacobini che lo impersonarono con maggiore energia e compiutezza. La cultura francese non è ‘panpolitica’ come noi oggi intendiamo, ma giuridica. La forma francese non è quella attiva e sintetica dell’uomo o lottatore politico, ma quella del giurista sistematico di astrazioni formali; la politica francese è specialmente elaborazione di forme giuridiche. Il francese non ha una mentalità dialettica e concretamente rivoluzionaria neanche quando opera come rivoluzionario: la sua intenzione è ‘conservatrice’ sempre, perché la sua intenzione è di dare una forma perfetta e stabile alle innovazioni che attua. Nell’innovare pensa già a conservare, a imbalsamare l’innovazione in un codice.” (Q, 1256-7)

Nel paragrafo Lo Stato e la concezione del diritto Gramsci sintetizza il significato della svolta storica segnata dalla nascita del diritto moderno nella storia politica, precisandone anche il contenuto essenziale in rapporto alla formazione dello Stato moderno: “La rivoluzione portata dalla classe borghese nella concezione del diritto e quindi nella funzione dello Stato consiste specialmente nella volontà di conformismo (quindi eticità del diritto e dello Stato). Le classi dominanti precedenti erano essenzialmente conservatrici nel senso che non tendevano ad elaborare un passaggio organico dalle altre classi alla loro, ad allargare cioè la loro sfera di classe ‘tecnicamente’ e ideologicamente: la concezione di casta chiusa. La classe borghese pone se stessa come un organismo in continuo movimento, capace di assorbile tutta la società, assimilandola al suo livello culturale ed economico: tutta la funzione dello Stato è trasformata: lo Stato diventa ‘educatore’, ecc. Come avvenga un arresto e si ritorni alla concezione dello Stato come pura forza ecc. La classe borghese è ‘saturata’, non solo non si diffonde, ma si disgrega; non solo non assimila nuovi elementi, ma disassimila una parte di se stessa (o almeno le disassimilazioni sono enormemente più numerose delle assimilazioni).” (Q, 937)

In questa ultima affermazione Gramsci coglie storicamente il limite della concezione moderna del diritto, che è insieme il limite dello sviluppo della civiltà statale. I gruppi emergenti portatori di questa concezione del diritto non sono in grado di assimilare tutta la società, trovano un limite interno alla propria espansione, in quanto il tentativo di ricomporre i rapporti fra i dirigenti e i diretti è basato sulla costruzione del consenso e della collaborazione dei diretti e non nella dissoluzione della distinzione. Ciò rivela l’esistenza di una sfasatura tra le condizioni storiche date e l’iniziativa intrapresa, il che non significa l’impossibilità in assoluto della realizzazione dei fini, ma il suo parziale anacronismo o irrealismo: il disegno si sviluppa progressivamente caratterizzando una epoca storica, ma resta incompiuto.

Gramsci va ancora oltre, individuando l’ ‘errore’ teorico inscritto nella scienza del diritto: “Le espressioni di Stato etico o di società civile verrebbero a significare che quest’ ‘immagine’ di Stato senza Stato era presente ai maggiori scienziati della politica e del diritto in quanto si ponevano nel terreno della pura scienza (= pura utopia, in quanto basata sul presupposto che tutti gli uomini sono realmente uguali e quindi egualmente ragionevoli e morali, cioè passibili di accettare la legge spontaneamente, liberamente e non per coercizione, come imposta da altra classe, come cosa esterna alla coscienza).” (Q, 764)

Le limitazioni teoriche di questa scienza sono: in primo luogo, un eccesso di intellettualismo e di scientismo, in quanto è attribuito ai presupposti e alle generizzazioni teoriche un grado di concretezza che non hanno: nell’identificazione astratta dell’umana eguaglianza, razionalità e moralità si trascurano le differenze, le contraddizioni e le resistenze degli uomini concreti; in secondo luogo, l’insufficiente distinzione tra l’elaborazione dei fini e l’accertamento delle condizioni, tra ciò che gli uomini storicamente sono e ciò che possono o ‘debbono’ diventare; in terzo luogo, un vizio di formalismo, in quanto è supposto che un certo contenuto può essere costruito approntandone la forma, in quanto si ritiene di fatto che la libera adesione e la partecipazione a un progetto e a un ordinamento nuovo possa essere indotta, conquistata giuridicamente, dall’esterno, senza suscitare un’autonoma attivazione della coscienza: sia le leggi che l’educazione modellano un soggetto che, nonostante cambi idee e comportamenti, resta passivo; ha ‘ricevuto’ senza partecipare alla creazione.

(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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iLibrieleNotti : LA TRAVERSATA. Libro Secondo. (6)
di fulmini , Fri 7 May 2021 4:00
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Capitolo 5. Scienza dell’economia.


Soffermiamoci sulla scienza dell’economia o ‘economia politica’. Ci interessa in particolare rilevare, utilizzando le analisi svolte da Gramsci, come questa scienza si configura e diviene progressivamente una scienza politica, una scienza dello Stato.

Conviene partire dalla individuazione delle origini di questa scienza. “Quando si può parlare di un inizio della scienza economica?” si domanda Gramsci in uno dei paragrafi intitolati Punti di meditazione per lo studio dell’economia. “Se ne può parlare da quando si fece la scoperta che la ricchezza non consiste nell’oro (e quindi tanto meno nel possesso dell’oro) ma consiste nel lavoro. William Petty (A treatise of taxes and contributions, 1662, e Verbum Sapientis, 1666) intravvide

William Petty


e Cantillon (1730) esplicitamente affermò che la ricchezza non consiste nell’oro: ‘la Richesse en elle-même n’est autre chose que la nourriture, les commodités et les agréments de la vie ... le travail de l’homme donne la forme de richesse à tout cela’. Il Botero si era avvicinato a una affermazione molto somigliante, in un brano del suo lavoro Delle cause della grandezza delle città stampato nel 1588 [...]. Se questo è il punto di partenza della scienza economica e se in tal modo è stato fissato il concetto fondamentale dell’economia, ogni ulteriore ricerca non potrà che approfondire teoricamente il concetto di ‘lavoro’, che intanto non potrà essere annegato nel concetto più generico di industria e di attività, ma dovrà invece essere fissato in quella attività umana che in ogni forma sociale è ugualmente necessaria.” (Q, 1263-4)


Già in questa osservazione è precisato come fin dall’inizio l’oggetto della scienza economica sia una praxis sociale, il lavoro, inteso non riduttivamente come mera produzione di beni, e neppure genericamente come insieme delle attività umane, ma come quell’insieme determinato delle attività umane socialmente necessarie in ciascuna formazione economico-politica. Il concetto di lavoro qui formulato da Gramsci è nuovo, in quanto da una parte include, oltre alle attività produttive, quelle organizzative e direttive, politiche e culturali; ma dall’altra restringe il campo delle attività socialmente necessarie, escludendo le attività superflue, arbitrarie, non razionali.


Da questa individuazione degli inizi della scienza economica, Gramsci procede alla identificazione dell’oggetto di studio proprio di essa nella fase matura del suo sviluppo, che è l’ordine sociale. Nei fatti la scienza economica individua la propria materia di studio nel ‘mercato determinato’. Ma cos’è il ‘mercato determinato’? Una prima risposta è contenuta nell’individuazione del significato teorico delle ‘regolarità’ ed ‘automatismi’ della vita sociale come premessa ed oggetto di questa scienza: “C’è stato un periodo in cui non poteva esserci ‘scienza’ non solo perché mancavano gli scienziati, ma perché mancavano certe premesse che creavano quella certa ‘regolarità’ o quel certo ‘automatismo’, il cui studio dà origine appunto alla ricerca scientifica. Ma la regolarità o l’automatismo possono essere di tipi diversi nei diversi tempi e ciò creerà diversi tipi di ‘scienze’. Non è da credere che essendo sempre esistita una ‘vita economica’ debba sempre essere esistita la possibilità di una ‘scienza economica’ [...]. Nell’economia l’elemento ‘perturbatore’ è la volontà umana, volontà collettiva, diversamente atteggiata a seconda delle condizioni generali in cui gli uomini vivevano, cioè diversamente ‘cospirante’ o organizzata.” (Q, 1350-1)


Gramsci approfondisce la questione nel paragrafo intitolato Regolarità e necessità: “Concetto e fatto di ‘mercato determinato’, cioè rilevazione scientifica che determinate forze decisive e permanenti sono apparse storicamente, forze il cui operare si presenta con un certo ‘automatismo’ che consente una certa misura di ‘prevedibilità’ e di certezza per il futuro delle iniziative individuali che a tali forze consentono dopo averle intuite o rilevate scientificamente. ‘Mercato determinato’ equivale pertanto a dire ‘determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dell’apparato di produzione’, rapporto garantito (cioè reso permanente) da una determinata superstruttura politica, morale, giuridica.” (Q, 1477) Gramsci coglie in tal modo il fatto che l’oggetto dell’economia politica è l’ordine sociale (“blocco economico-politico”), cioè il concreto sistema di rapporti economici, politici e culturali tra le classi ed i gruppi. La scienza dell’economia è perciò una scienza sociale e politica.


Più precisamente la scienza dell’economia o ‘economia politica’ è scienza dello Stato, e non solo nel senso comunemente accettato che lo Stato (in senso stretto) interviene e regola il sistema economico. In un altro paragrafo intitolato Punti per lo studio dell’economia, Gramsci spiega: “Nella concezione dello Stato: Einaudi pensa all’intervento governativo nei fatti economici, sia come regolatore ‘giuridico’ del mercato, cioè come la forza che dà al mercato determinato la forza legale, in cui tutti gli agenti economici si muovano a ‘parità di condizioni giuridiche’, sia all’intervento governativo come creatore di privilegi economici, come perturbatore della concorrenza a favore di determinati gruppi. Lo Spirito invece si riferisce alla sua concezione speculativa dello Stato, per cui l’individuo si identifica con lo Stato. Ma c’è un terzo aspetto della questione che è sottintesa nell’uno e nell’altro scrittore, ed è quello per cui, identificandosi lo Stato con un gruppo sociale, l’intervento statale non solo avviene nel modo accennato dall’Einaudi, o nel modo voluto dallo Spirito, ma è una condizione preliminare di ogni attività economica collettiva, è un elemento del mercato determinato, se non è addirittura lo stesso mercato determinato, poiché è la stessa espressione politico-giuridica del fatto per cui una determinata merce (il lavoro) è preliminarmente deprezzata, è messa in condizioni di inferiorità competitiva, e paga per tutto il sistema determinato. Questo punto è messo in luce dal Benini, e non si tratta certo di una scoperta; ma è interessante che il Benini vi sia giunto e in che modo vi è giunto. Poiché il Benini vi è giunto partendo da principi dell’economia classica.” (Q, 1257-8)


E in effetti questa concezione della scienza dell’economia come scienza politica si trova già in Jean-Jacques Rousseau, che apre il suo Discorso sull’economia politica con questa definizione: “Economia o Oeconomia (morale e politica) parola che viene da οίkoς, casa, e da νόμoς, legge, originariamente indica soltanto il saggio e legittimo governo della casa, per il bene comune di tutta la famiglia. Il senso di questo termine è stato in seguito esteso al governo di quella grande famiglia che è lo Stato.” (J. – J. Rousseau, Discorso sull’economia politica, Laterza, Bari 1971, p. 33)


E si trova in G. W. F. Hegel: “L’economia politica è la scienza che ha la sua origine da questi punti di vista, ma poi deve mostrare il rapporto e il movimento delle masse, nella loro determinatezza qualitativa e quantitativa e nelle loro complicazioni. – È questa una delle scienze che è sorta nel tempo moderno, come in suo proprio terreno. Il suo sviluppo mostra lo spettacolo interessante, del modo in cui il pensiero (v. Smith, Say, Ricardo) dalla quantità infinita di fatti singoli, che si trovano dapprima dinanzi ad esso, rintraccia i princìpi semplici della cosa, l’intelletto attivo in essa e che la governa.” (G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, Laterza, Bari 1974, p. 195).

Ma perché, occorre chiedersi, in questa determinata fase storico-politica la scienza dello Stato si svolge come scienza dell’economia? “Non per nulla – scrive ancora Gramsci in un paragrafo intitolato Punti di meditazione per lo studio dell’economia – la scienza economica è nata nell’età moderna, quando il diffondersi del sistema capitalistico ha diffuso un tipo relativamente omogeneo di uomo economico, cioè ha creato le condizioni reali per un’astrazione scientifica che diveniva relativamente meno arbitraria e genericamente vacua di quanto fosse prima possibile.” (Q, 1284-5)

La scienza dello Stato si sviluppa come scienza dell’economia quando e nella misura in cui la civiltà in formazione (statale-nazionale) è organizzata e diretta dall’economia, o più precisamente da una forma economica determinata – il capitale – che diviene dominante. (Che la società sia diretta dall’economia definisce l’economismo; quando la forza economica dirigente è il capitale si configura una forma o espressione specifica dell’economismo, il capitalismo.) Di fatto la nuova classe emergente progressivamente egemone e dominante, cioè la classe borghese moderna, si costituisce a partire dall’economia, e ricava da questa la sua forza. Più in generale, la ‘seconda natura’ dell’uomo che si forgia in questo processo, gli ‘automatismi’ che ne caratterizzano i comportamenti – come homo oeconomicus – si costituiscono nel mercato. La transizione dalla civiltà cristiano- medioevale alla civiltà statale-nazionale ha significato in questo quadro lo spostamento del centro gravitazionale della società dalle istituzioni e attività religiose alle istituzioni e attività economiche.

Questo spostamento è teorizzato e realizzato dalla scienza politica, che diviene e si presenta come scienza economica, compiendo una operazione di trasferimento dello Stato all’economia, un assorbimento da parte di questa della politica. Gramsci coglie il momento e il modo nei quali questo passaggio si compie nella teoria stessa: “Bisognerebbe studiare bene la teoria di Ricardo e specialmente la teoria di Ricardo sullo Stato come agente economico, come la forza che tutela il diritto di proprietà, cioè il monopolio dei mezzi di produzione. È certo che lo Stato ut sic non produce la situazione economica ma è l’espressione della situazione economica, tuttavia si può parlare dello Stato come agente economico in quanto appunto lo Stato è sinonimo di tale situazione. Se si studia infatti l’ipotesi economica pura, come Ricardo intendeva fare, non occorre prescindere da questa situazione di forza rappresentata dagli Stati e dal monopolio legale della proprietà. Che la questione non sia oziosa è dimostrato dai cambiamenti apportati nella situazione di forza esistente nella società civile dalla nascita delle Trade-Unions, quantunque lo Stato non abbia mutato di natura. Non si trattava dunque per nulla di un paragone ellittico, fatto in vista di una futura forma sociale diversa da quella studiata, ma di una teoria risultante dalla riduzione della società economica alla pura ‘economicità’ cioè al massimo di determinazione del ‘libero gioco delle forze economiche’, in cui essendo l’ipotesi quella dell’homo oeconomicus, non poteva non prescindersi dalla forza data dall’insieme di una classe organizzata nello Stato, di una classe che aveva nel Parlamento la sua Trade-Union, mentre i salariati non potevano coalizzarsi e far valere la forza data dalla collettività a ogni singolo individuo.”(Q, 1310-1) Lo scienziato dell’economia, riducendo il concetto di Stato a forza che tutela il diritto di proprietà, cioè a mera “espressione della situazione economica”, fa sì che lo Stato reale, lo “Stato in senso organico e allargato” (Q, 763) che si identifica con il mercato determinato (è “sinonimo” della situazione economica), possa essere teorizzato e compreso in una “economia pura” o scienza dell’economia, prescindendosi cioè dal fatto e dal concetto di Stato in senso stretto, di Stato politico. Ecco perché la costituzione dei sindacati, essendo un fenomeno della sfera economica, trasforma i rapporti di forza politici dello Stato reale.

Gramsci approfondisce ulteriormente la questione nel paragrafo “Alcuni aspetti teorici e pratici dell’ ‘economismo’. Economismo – movimento teorico per il libero scambio – sindacalismo teorico. [...] Il significato di queste due tendenze [movimento teorico per il libero scambio e sindacalismo teorico] è però molto diverso: il primo è proprio di un gruppo sociale dominante e dirigente, il secondo di un gruppo ancora subalterno, che non ha ancora acquistato coscienza della sua forza e delle sue possibilità e modi di sviluppo e non sa perciò uscire dalla fase di primitivismo. L’impostazione del movimento del libero scambio si basa su un errore teorico di cui non è difficile identificare l’origine pratica: sulla distinzione cioè tra società politica e società civile, che da distinzione metodica viene fatta diventare ed è presentata come distinzione organica. Così si afferma che l’attività economica è propria della società civile e che lo Stato non deve intervenire nella sua regolamentazione. Ma siccome nella realtà effettuale società civile e Stato si identificano, è da fissare che anche il liberismo è una ‘regolamentazione’ di carattere statale, introdotto e mantenuto per via legislativa e coercitiva: è un fatto di volontà consapevole dei propri fini e non l’espressione spontanea, automatica del fatto economico. Pertanto il liberismo è un programma politico, destinato a mutare, in quanto trionfa, il personale dirigente di uno Stato e il programma economico dello Stato stesso, cioè a mutare la distribuzione del reddito nazionale. Diverso è il caso del sindacalismo teorico, in quanto si riferisce a un gruppo subalterno, al quale con questa teoria si impedisce di diventare mai dominante, di svilupparsi oltre la fase economico-corporativa per elevarsi alla fase di egemonia etico-politica nella società civile e dominante nello Stato. Per ciò che riguarda il liberismo si ha il caso di una frazione del gruppo dirigente che vuole modificare non la struttura dello Stato, ma solo l’indirizzo di governo, che vuole riformare la legislazione commerciale e solo indirettamente industriale (poiché è innegabile che il protezionismo, specialmente nei paesi a mercato povero e ristretto, limita la libertà di iniziativa industriale e favorisce morbosamente il nascere dei monopoli): si tratta di rotazione dei partiti dirigenti al governo, non di fondazione e organizzazione di una nuova società politica e tanto meno di un nuovo tipo di società civile. Nel movimento del sindacalismo teorico la questione si presenta più complessa: è innegabile che in esso l’indipendenza e l’autonomia del gruppo subalterno che si dice di esprimere sono invece sacrificate all’egemonia intellettuale del gruppo dominante, poiché appunto il sindacalismo teorico non è che un aspetto del liberismo, giustificato con alcune affermazioni mutilate, e pertanto banalizzate, della filosofia della praxis.” (Q, 1589-90)

Il movimento teorico per il libero scambio, che è poi la concezione di scienza economica che più radicalmente distacca l’economia dalla politica, prospettando l’economismo puro, è nei fatti una regolamentazione di carattere statale, un programma politico, un progetto di Stato, vale a dire una concezione di scienza politica. Esso subordina politicamente il movimento organizzativo delle classi subordinate, cambia il personale dirigente dello Stato, riforma la legislazione, ecc. Il rilievo critico fatto da Gramsci (l’ “errore teorico” di concepire la distinzione tra società politica e società civile come distinzione organica) rivolto qui al movimento teorico del libero scambio, ma che riguarda anche l’insieme della scienza economica, è importante per il fatto che mostra come l’oggetto della scienza economica non sia diverso dall’oggetto della scienza politica, come non esista una realtà economica distinta da una realtà politica, tali che possano divenire oggetti propri di scienze diverse. Ma su ciò ritorneremo più avanti.

Oltre all’analisi specificamente teorica sulla scienza dell’economia e sulla sua natura di scienza politica, Gramsci svolge una ricognizione storica concreta del processo attraverso il quale la scienza politica, nata con Machiavelli come propriamente politica, diviene poi scienza politica incentrata sull’economia e qualificatisi come scienza economica.

Lo studio è riassunto in due paragrafi. “Machiavelli. Studi particolari su Machiavelli come ‘economista’[...]. Pare che lo Chabod, in qualche suo scritto sul Machiavelli, trovi che sia una deficienza del fiorentino, in confronto, per es. Al Botero, il fatto della quasi assenza di riferimenti economici nei suoi scritti [...]. Occorre fare alcune osservazioni generali sul pensiero politico del Machiavelli e sul suo carattere di ‘attualità’ a differenza di quello del Botero, che ha carattere più sistematico e organico sebbene meno vivo e originale. Occorre anche richiamare il carattere del pensiero economico di quel tempo e la discussione sulla natura del mercantilismo (scienza economica o politica economica?) Se è vero che il mercantilismo è una (mera) politica economica, in quanto non può presupporre un ‘mercato determinato’ e l’esistenza di un preformato ‘automatismo economico’, i cui elementi si formano storicamente solo a un certo grado di sviluppo del mercato mondiale, è evidente che il pensiero economico non può fondersi nel pensiero politico generale, cioè nel concetto di Stato e delle forze che si crede debbano entrare a comporlo. Se si prova che il Machiavelli tendeva a suscitare legami tra città e campagna e ad allargare la funzione delle classi urbane fino a domandar loro di spogliarsi di certi privilegi feudali-corporativi nei rispetti della campagna, per incorporare le classi rurali nello Stato, si dimostrerà anche che il Machiavelli implicitamente ha superato in idea la fase mercantilista e ha già degli accenni di carattere ‘fisiocratico’, cioè egli pensa a un ambiente politico-sociale che è quello presupposto dall’economia classica. Il pro. Sraffa attira l’attenzione su un possibile avvicinamento del Machiavelli a un economista inglese del 1600, William Petty, che Marx chiama il ‘fondatore dell’economia classica’.” (Q, 1038-9)

“In Machiavelli si può scoprire in nuce la separazione dei poteri e il parlamentarismo (il regime rappresentativo): la sua ‘ferocia’ è rivolta contro i residui del mondo feudale, non contro le classi progressive. Il Principe deve porre termine all’anarchia feudale e ciò fa il Valentino in Romagna, appoggiandosi sulle classi produttive, mercanti e contadini. Dato il carattere militare-dittatoriale del capo dello Stato, come si richiede in un periodo di lotta per la fondazione e il consolidamento di un nuovo potere, l’indicazione di classe contenuta nell’Arte della guerra si deve intendere anche per la struttura generale statale: se le classi urbane vogliono porre fine al disordine interno e all’anarchia esterna devono appoggiarsi ai contadini come massa, costituendo una forza armata sicura e fedele di tipo assolutamente diverso dalle compagnie di ventura. Si può dire che la concezione essenzialmente politica è così dominante nel Machiavelli che gli fa commettere gli errori di carattere militare [...]. Da una concezione del Machiavelli più aderente ai tempi deriva subordinatamente una valutazione più storicistica dei così detti ‘antimachiavellici’, o almeno dei più ‘ingenui’ tra essi. Non si tratta, in realtà, di antimachiavellici, ma di politici che esprimono esigenze del tempo loro o di condizioni diverse da quelle che operavano sul Machiavelli; la forma polemica è pura accidentalità letteraria. L’esempio tipico di questi ‘antimachiavellici’ mi pare da ricercare il Jean Bodin (1530-96) che fu deputato agli Stati Generali di Blois del 1576 e vi fece rifiutare da Terzo Stato i sussidi domandati per la guerra civile. [...] Durante le guerre civili in Francia, il Bodin è l’esponente del terzo partito, detto dei ‘politici’, che si pone dal punto di vista dell’interesse nazionale, cioè di un equilibrio interno delle classi in cui l’egemonia appartiene al Terzo Stato attraverso il Monarca. Mi pare evidente che classificare il Bodin fra gli ‘antimachiavellici’ sia questione assolutamente estrinseca e superficiale. Il Bodin fonda la scienza politica in Francia in un terreno molto più avanzato e complesso di quello che l’Italia aveva offerto al Machiavelli. Per il Bodin non si tratta di fondare lo Stato unitario-territoriale (nazionale) cioè di ritornare all’epoca di Luigi XI, ma di equilibrare le forze sociali in lotta nell’interno di questo Stato già forte e radicato; non il momento della forza interessa il Bodin, ma quello del consenso. Col Bodin si tende a sviluppare la monarchia assoluta: il Terzo Stato è talmente cosciente della sua forza e della sua dignità, conosce così bene che la fortuna della Monarchia assoluta è legata alla propria fortuna e al proprio sviluppo, che pone delle condizioni per il suo consenso, presenta delle esigenze, tende a limitare l’assolutismo. [...] Che il programma o la tendenza di collegare la città alla campagna potesse avere nel Machiavelli solo un’espressione militare si capisce riflettendo che il giacobinismo francese sarebbe inesplicabile senza il presupposto della cultura fisiocratica, con la sua dimostrazione dell’importanza economica e sociale del coltivatore diretto. Le teorie economiche del Machiavelli sono state studiate da Gino Arias [...] ma è da domandarsi se Machiavelli abbia avuto teorie economiche: si tratterà di vedere se il linguaggio essenzialmente politico del Machiavelli può tradursi in termini economici e a quale sistema economico possa ridursi. Vedere se il Machiavelli che viveva nel periodo mercantilista abbia politicamente preceduto i tempi e anticipato qualche esigenza che ha poi trovato espressione nei fisiocratici. Anche Rousseau sarebbe stato possibile senza la cultura fisiocratica? Non mi pare giusto affermare che i fisiocratici abbiano rappresentato meri interessi agricoli e che solo con l’economia classica si affermino gli interessi del capitalismo urbano? I fisiocratici rappresentano la rottura col mercantilismo e col regime delle corporazioni e sono una fase per giungere all’economia classica, ma mi pare appunto per ciò che essi rappresentino una società avvenire ben più complessa di quella contro cui combattono e anche di quella che risulta immediatamente dalle loro affermazioni: il loro linguaggio è troppo legato al tempo ed esprime il contrasto immediato tra città e campagna, ma lascia prevedere un allargamento del capitalismo all’agricoltura. La formula del lasciar fare lasciar passare, cioè della libertà industriale e d’iniziativa, non è certo legata a interessi agrari.” (Q, 1572-6)

Di questa analisi storica del passaggio dalla scienza politica del Machiavelli fino all’economia politica classica ci limitiamo a sottolineare alcuni dei motivi teorici che la strutturano.

In Machiavelli la scienza politica si configura come scienza della politica e non dell’economia perché nel suo tempo gli automatismi propri del mercato capitalistico non si erano ancora estesi all’insieme della società, e dovevano essere quindi autoritativamente indotti, conformati dal potere politico in formazione, lo Stato. Machiavelli si trova a dover fondare i rapporti città-campagna su base militare.

I fisiocrati rappresentano un punto di passaggio dalla scienza politica del Machiavelli alla scienza economica, in quanto teorizzano e realizzano un rapporto città-campagna non militare ma economico, di mercato. L’economia politica si costituisce come scienza dello Stato dal momento in cui è il mercato determinato che regola la vita collettiva. Questo significa uno spostamento della base dello Stato e un assorbimento della politica da parte dell’economia, coincidente con lo spostamento del potere di direzione (egemonico, nella società civile) dalla nobiltà e dal clero alla borghesia. (Marx renderà assoluto estendendolo a tutta la storia questo assorbimento e questo spostamento che è tipico di una determinata epoca storico-politica.)

Il Bodin per parte sua è individuato come teorico di transizione, come teorico del passaggio dallo Stato assoluto allo Stato moderno, nella misura in cui sollecita l’elemento del consenso, il ruolo del Terzo Stato e l’esigenza di un nuovo blocco storico.

La scienza economica raggiungerà il suo assetto maturo e paradigmatico in Inghilterra perché qui l’economismo e il capitalismo sono più avanzati ed il nuovo gruppo di intellettuali è più organico alla nuova formazione economico-politica: “In Inghilterra lo sviluppo è molto diverso che in Francia. Il nuovo raggruppamento sociale nato sulla base dell’industrialismo moderno, ha un sorprendente sviluppo economico-corporativo, ma procede a tastoni nel campo intellettuale-politico. Molto vasta la categoria degli intellettuali organici, nati cioè sullo stesso terreno industriale col gruppo economico, ma nella sfera più elevata troviamo conservata la posizione di quasi monopolio della vecchia classe terriera, che perde la supremazia economica ma conserva a lungo una supremazia politico-intellettuale e viene assimilata come ‘intellettuali tradizionali’ e strato dirigente dal nuovo gruppo al potere. La vecchia aristocrazia terriera si unisce agli industriali con un tipo di sutura che in altri paesi è appunto quello che unisce gli intellettuali tradizionali alle nuove classi dominanti.” (Q, 1526)

(Il libro intero lo trovate qui: http://www.fulminiesaette.it/modules/news/article.php?storyid=5108)

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