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iLibrieleNotti : Come sono diventato liberal
di orlandolentini , Sat 1 April 2017 4:00
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Autobiografia parziale & provvisoria

Orlando Lentini

COME SONO DIVENTATO LIBERAL

Le mie prime quattro conversioni

[Breve e scherzosa autobiografia politico culturale –Roma, Gennaio 2017]

Credo di aver raggiunto l’età in cui si può pensare di ricostruire, per quel che vale, il profilo di una storia di formazione; di formazione solo intellettuale e politica. Si possono raggiungere in mille modi certi stili di vita che possiamo considerare personali, anche se sappiamo bene che questi stili sono in gran parte il prodotto sociale di appartenenze ben identificabili. Sono convinto di essere il prodotto sociale di un sistema storico che, da un paesino infimo della Sardegna centrale, mi ha portato ad essere parte della realtà virtuale di un sistema mondiale. Ci si arriva comunque attraverso vere e proprie odissee. Ognuno di noi può raccontare la sua.
Sono nato nel 1941 per caso a Bauladu, un piccolo paese che allora aveva poche case di paglia e fango, posato su non strade che con le piogge divenivano torrenti, senza fognature né acqua corrente né elettricità. Nei pressi di Oristano, perso nella campagna brulla e scura del Campidano, con qualche nuraghe sparso, e sfiorato da un piccolo rio, poteva essere benissimo un villaggio egiziano di prima del mille o un pueblo messicano immerso in enormi filari di fichi d’india. Per un antropologo sarebbe stato un caso da manuale di comunità ‘pre-moderna’. Mio padre era rimasto prima orfano di madre e poi anche di padre a 13 anni. Suo padre, che lavorava nelle ferrovie a Sampierdarena, di simpatie socialiste, sembra sia morto per le percosse ricevute da una squadraccia fascista intorno al 1928. I figli spediti in Sardegna da parenti si sono poi dispersi.
Di mio padre so che divenne fascista, si arruolò volontario nella guerra di Spagna, fu ferito ad un braccio e tornò in paese, dove lavorò prima di essere assunto come agente di custodia e di trasferirsi in una colonia penale, Mamone, dove ho trascorso parte dell’infanzia lontano dalla seconda guerra mondiale, fino alla prima elementare multi-classe. Le poche volte che abbiamo sfiorato il tema politico, mio padre mi ha detto che in Spagna ‘abbiamo salvato l’Europa dal pericolo rosso’. Come agente era piuttosto abile. Ricordo che per ben due volte, presa la pistola si era messo a caccia di evasi, riportandoli in prigione.
Mia madre, figlia di contadini piccoli allevatori molto poveri, tolta dalla scuola in prima elementare, da ragazza ha lavorato presso una famiglia di medici fino al matrimonio. Solo da nonna, mio figlio quando aveva dieci anni le ha insegnato a leggere e a fare la sua firma. Ha avuto tredici gravidanze, ma sono sopravvissuti solo sette figli. Io ero il primo. Col trasferimento a Tempio Pausania, il paradiso della colonia penale divenne un ricordo, la vita costava e i figli erano tanti. Così abbiamo vissuto fra difficoltà e stenti, prima in un alloggio della benthamiana Rotonda, poi in affitto. Tempio per gli standard sardi era una cittadina abbastanza civilizzata, con scuole, carcere, tribunale e altri servizi da centro amministrativo della Gallura. La scuola media a Tempio mi ha lasciato il ricordo di un professore di italiano che parlava quasi sempre della sua prigionia in Grecia e delle bretelle legate col fil di ferro. Erano per lo più insegnanti qualunquisti, con una cultura politica appresa durante il fascismo.
Alla fine della scuola media ho frequentato un circolo della gioventù di azione cattolica e già a 15 anni ero diventato ‘delegato’, una specie di piccolo capo responsabile. Il prete che se ne occupava era un mezzo scienziato, con mille interessi, tranne quelli per la cultura umanistica e per la politica. L’entrata nella sfera di influenza della realtà virtuale cattolica, ha un potere formativo ben noto a tutti gli ordini religiosi, e io credo di essere stato inserito in un percorso ammodernato di gesuitica e tridentina ratio studiorum. Comunque, nell’ambiente della gioventù cattolica ho incominciato a prendere sul serio la scuola, e quindi nel ginnasio ho scoperto come le difficoltà e le miserie della vita quotidiana potessero essere, almeno in parte, superate dall’immersione nella cultura.
A quell’età vivevo almeno tre vite separate, quella della famiglia, quella della scuola e quella dei rapporti quotidiani con gli amici. La cittadina vivacchiava, ma immersa comunque nel brulichio di ogni provincia. C’era anche un cinema-teatro, dove durante il periodo della festa di carnevale le donne provenienti da diverse parti della Sardegna potevano mascherarsi e ballare con gli sconosciuti. In questo, Tempio poteva rivaleggiare con i disinvolti costumi toscani. Non erano il mio tipo. Comunque intorno ai sedici anni, insieme ad amici, ho incominciato ad ascoltare alla radio Elvis Presley, Little Richard e Pat Boone. C’era una stazione inglese, Radio Luxemburg, che da una zona franca trasmetteva rock. Probabilmente, attraverso questa radio ho incominciato a divenire un ‘uomo massa’.

Al liceo di Tempio poi, siamo ormai nel 1956, si poteva vedere quasi in vitro il passaggio dalla ancora persistente mentalità fascista a quella democratica. Il professore di filosofia era un vecchio canonico ignaro di ogni aspetto della disciplina che doveva insegnare, tant’è che mi sono trovato spesso a dover spiegare ai miei compagni di scuola i filosofi che il canonico non era in grado di decifrare. Altri insegnanti (fisica, matematica) erano invece demotivati e sostanzialmente apolitici.
Dal terzo anno tuttavia cambiò l’insegnante di filosofia, sostituito da un giovane allievo del famoso teorico della ‘vendetta barbaricina come ordinamento giuridico’, Antonio Pigliaru. Con questo insegnante, di cui non ricordo il nome ma che aveva le doti del vero docente, ho finalmente scoperto la politica intesa come impegno civile.
L’insegnante di greco era molto brava e mi ha introdotto alla cultura classica, fino al punto che ero in grado di tradurre poeti greci senza vocabolario. Naturalmente oggi non ricordo neppure le declinazioni. Tutto dimenticato. Una svolta culturale, anche se impolitica, fu l’arrivo di un’insegnante di italiano che aveva studiato con Luigi Russo, ed aveva condiviso la stanza a Pisa con la figlia del noto italianista. Questa insegnante aveva il dono di far vivere i classici della letteratura nella tua testa.
Io comunque, ormai fra i primi della classe, ebbi la fortuna di avere in prestito dalla professoressa le diverse storie della letteratura di cui era in possesso, impadronendomi fin da subito delle storie letterarie italiane. Stessa cosa feci con la filosofia, che divenne insieme alla storia dell’arte la mia materia preferita. Ripensandoci, forse è nata allora al liceo classico di Tempio la mia ammirazione per Francesco De Sanctis e il suo umanesimo e repubblicanesimo irredentista.
Allora nella scuola secondaria da me frequentata prevaleva quello che è stato poi chiamato umanesimo retorico, contrapposto all’umanesimo civile. De Sanctis, pur avendo un gran rispetto per l’umanesimo retorico, era decisamente orientato alla funzione civica e politica della cultura. La sequenza di letterati che veniva insegnata invece, poteva anche avere qualche connessione con i problemi della nazione italiana e con la sua travagliata storia verso l’unità, ma a prevalere era l’interesse per il linguaggio, la forma di espressione, la ‘retorica’. L’insopportabile e ridondante retorica di D’Annunzio era ancora considerata una forma letteraria per eccellenza.
La mia condizione di giovane cattolico mi aveva anche indotto a studiare manuali di teologia scolastica (ricordo ancora il Vanni Rovighi), per cui alla fine del liceo mi potevo considerare già un letterato e un quasi filosofo. La mia curvatura intellettuale fu poi molto influenzata dalla conoscenza del responsabile FUCI, la federazione universitaria cattolica, un giovane canonico che incominciò a prestarmi testi di Maritain e, subito dopo il liceo, avevo già preso sul serio il ‘personalismo comunitario’ e Mounier. Del mio periodo cattolico ricordo zero politica, molto impegno in varie attività formative, perfino l’inizio di una vocazione missionaria (chissà perché, pensavo al Giappone).
Terminai la maturità con ottimi voti, ma l’università non era alla mia portata. Lavorai in una fabbrichetta di sughero (Tempio era una specie di capitale mondiale del sughero di qualità) finché un amico non mi suggerì di fare domanda di borsa di studio all’Università cattolica di Milano e alla casa dello studente di Roma. L’esame alla Cattolica non andò bene, la domanda alla Casa dello studente invece fu accolta, e così mi trasferii a Roma, iscrivendomi a Filosofia. L’ambiente della Casa era allora piuttosto interessante. Si trattava di studenti ‘bravi’, che avevano ottenuto ottimi voti alla maturità. Io non ero da meno, e anzi ad un certo punto diversi colleghi di facoltà non umanistiche mi prendevano piuttosto sul serio per la mia ‘cultura’. Molti di loro sono poi diventati famosi come scienziati, medici, avvocati, magistrati etc.
In effetti io stesso mi consideravo colto, e il fatto di abitare quasi dentro la Sapienza di allora mi consentiva di passare gran parte del tempo immerso in corsi universitari, anche non previsti dal mio piano di studi. La povertà non era un ostacolo, perché la Casa oltre ad alloggio, vitto e servizio medico, forniva anche qualche testo di studio. Tuttavia la prima e la seconda estate, per avere qualche soldo, ho lavorato come cameriere in alcuni alberghi romani e anche in case private. Insomma, ero anch’io un self made man. A quei tempi, magri ma intensi, zero donne. Proprio al primo anno di università ho avuto una crisi ‘religiosa’, ci ho pensato un po’ e ho deciso di non essere più né cattolico né religioso. Una conversione non ateistica. Il problema non si poneva più. Poi ci fu, quasi contemporaneamente, anche la conversione alla sinistra. Due conversioni in una volta.
A proposito di questa prima conversione, devo dire che l’imprint cattolico non si perde di certo. Cadono le adesioni di fede ma l’immaginario interiorizzato rimane. Del resto, l’intero complesso di realtà virtuale che ‘fa’ l’Occidente, è costituito di immaginario cristiano. Mi sono reso conto molto più tardi di quanto fosse difficile tradurre un immaginario in un contesto diverso da quello di origine, e mi sono occupato in particolare di come il gesuita Martini ha tentato di traslare l’immaginario cristiano in un contesto cinese, col mio breve saggio Da Martino Martini a Zhang WeiWei [il testo è disponibile in Academia.edu].
In una delle pause estive dell’anno accademico, tornato a Tempio, ho anche messo su una ‘consulta giovanile’. Si trattava di un mini consiglio comunale, eletto dai giovani del comune, con funzioni di suggerimento e pressione nei confronti dell’amministrazione. Allora queste Consulte erano di moda specie nelle ‘regioni rosse’ ed io per la prima volta mi trovai a sperimentare l’impegno civico nello spirito delle autonomie locali e dell’autogoverno. Era la via percorsa dalla democrazia dal basso del PCI. Sempre quell’estate, tenni un seminario quasi clandestino sui Quaderni dal carcere di Gramsci, nella casa di uno dei miei seguaci alla Consulta, che non a caso ne fu il primo presidente. Insomma, ero entrato nella funzione politica in modo molto ‘democratico’.
Fra i corsi non inclusi nel mio piano di studi frequentai Argan, storia dell’arte, per due anni; storia della letteratura tedesca di Bonaventura Tecchi; storia della letteratura francese di Giovanni Macchia, e letteratura anglo-americana di Elemire Zolla. Zolla mi rimase impresso sia per le sue lezioni sciamaniche su Emerson e il trascendentalismo, sia per aver pubblicato Cecilia o la disattenzione, che a me inesperto provinciale sembrava una testimonianza di modernità emotiva. Allora comunque ero nella linea di un altro saggio di Zolla, Volgarità e dolore.
La modernità emotiva per altro, oltre che dal confronto con gli altri studenti della Casa, veniva incrementata dalla lettura, sollecitata in particolare da Plebe, allora amico di Pasolini, di romanzi in voga, da Kafka a Joyce, a Mann e Musil. Kafka è stato poi a lungo il mio scrittore preferito. Per qualche tempo ho provato ad imitare Kafka e a scrivere racconti. La vocazione di scrittore non mi ha più abbandonato, anche se ho finito per essere totalmente preso dalla saggistica. Frequentavo inoltre storia del teatro e avevo perfino pensato di diventare regista teatrale. Tuttavia, il corso di laurea formale era molto impegnativo. Ricordo anche di aver frequentato un seminario di Muscetta sul comico nella letteratura italiana, da Boccaccio a Pirandello, che per un po’ mi indusse a tradurre dal francese un testo di Freud sul mot d’esprit.
Anche a Roma, nei primi anni sessanta, era in corso nelle istituzioni culturali il passaggio dal clima ancora ambiguamente fascisteggiante degli anni cinquanta, compresa l’università, ad una nuova cultura americaneggiante, che in pieno boom economico veniva anche chiamata ‘neocapitalismo’. La lunga ‘zona grigia’ della cultura politica italiana era rimasta latente ma molto presente. Sviluppo industriale, nuova occupazione, insomma ‘sviluppo’, avevano portato con se la cosiddetta ‘modernità’. Segnati dall’americanismo erano sicuramente Ferrarotti, Visalberghi, in parte De Mauro per la linguistica quantitativa, mentre un certo numero di professori erano decisamente antifascisti e ‘di sinistra’, un po’ comunisti, un po’ socialisti, come Lombardi, spesso gentiliani convertiti.
Molti professori venivano dal nord, come Plebe, Ferrarotti, lo stesso Argan, altri dalla piccola borghesia romana o napoletana, mentre erano ancora in servizio vecchi arnesi del fascismo, molto potenti accademicamente, come Ugo Spirito o Antonino Pagliaro. Di Pagliaro ho frequentato l’ultimo corso di Filosofia del linguaggio prima che fosse pensionato. Il vecchio glottologo e iranista faceva lezioni dotate di notevole fascino, ma allora non sapevo che era stato professore di mistica fascista a Milano ed aveva di fatto creato, come costola della Treccani, il Dizionario di politica, ultima raffica culturale del regime.
Ugo Spirito, di filosofia teoretica, aveva di fatto un notevole potere accademico che influenzava il reclutamento delle nuove generazioni di docenti, nonostante la presenza di Guido Calogero ed altri prestigiosi docenti democratici e antifascisti (ad esempio, ricordo ancora il fascino delle lezioni su Plotino di Gerardo Bruni, noto antifascista cattolico). Spirito aveva pochi studenti, che potevano frequentarlo anche privatamente. Non so se il suo fascino di docente derivasse dal suo potere o dalle sue idee, in realtà molto povere, in quanto esponente della filosofia altrettanto povera dell’attualismo gentiliano. Altri gentiliani più giovani nel frattempo erano diventati marxisti e magari anche maoisti e leninisti. Tuttavia molti anni dopo, leggendo il suo carteggio presso la Fondazione Spirito, ho capito che il vero fascino di Spirito era il suo cinismo, cioè non credeva in niente.
Ricordo anche il professore di psicologia, fermo ai riflessi condizionati di Pavlov e all’uomo ‘medio normale civilizzato’. Ho scoperto più tardi che molti di questi professori portavano ancora il segno del clima creato in Italia dall’ultimo periodo del fascismo, che aveva fascistizzato anche la SIPS (Società italiana per il progresso delle scienze), che per quanto riguarda la ‘psicologia’ era egemonizzata da Agostino Gemelli. Soggetto agente e persona non facevano parte di questa psicologia comportamentista, decisamente in carattere con l’idea che i fascisti si facevano dell’essere umano.
Sulle scorie accademiche del fascismo ci sarebbe molto da dire, così come sulle scorribande neofasciste tollerate dall’allora Rettore. La Sapienza comunque, grazie a pensionamenti e ridimensionamenti, dopo l’assassinio di Paolo Rossi virò verso la democrazia, anche se a lettere e filosofia a dettare il clima erano i comunisti, con varie interpretazioni di marxismo, leninismo, gramscismo e togliattismo. La democrazia socialista era presa molto sul serio, nonostante le purghe staliniane, l’invasione dell’Ungheria nel 1956, e altri segnali poco raccomandabili sulla improbabilità di questa ‘democrazia’ più o meno proletaria. Ero comunque entrato in questa realtà virtuale, una specie di nuova fede, che nessun discorso ‘borghese’ riusciva a scalfire.
Presi subito molto sul serio l’estetica, prima con Armando Plebe, poi con Garroni. Ma frequentavo seriamente anche linguistica di De Mauro. Garroni e De Mauro erano molto amici e ricordo che tenevano un seminario in via XXI aprile, casa di De Mauro, cui ero invitato. Per qualche tempo pensai che sarei diventato professore di estetica. Garroni mi faceva sedere dalla parte del professore quanto teneva esami. Devo essere però sincero, io di semiotica non ho mai capito niente.
Il rovello dell’estetica di allora, oltre a liberarsi della palla al piede di Croce e Gentile, era di aggiornare la riflessione, e però si continuava a chiedere quale fosse lo ‘specifico dell’arte’. Si trattava di discorsi di lana caprina, ma allora erano presi seriamente. Plebe con l’estetica al quadrato e Garroni con la semiotica mi avevano coinvolto, ma pian piano mi resi conto della distanza dalla realtà e così oltre ad approfondire Gramsci e Marx, incominciai a prendere le distanze dalla filosofia in generale e anche dalla storia letteraria. Con Garroni avevo quasi finito di compilare una tesi di laurea sulla ‘storia delle storie letterarie in Italia’, quando decisi di lasciar perdere.
A proposito di Garroni, per il quale nutrivo ammirazione per la sua severità e rigore, ricordo che essendo amico di Colletti andava spesso a prendere il caffè con lui al bar interno della città universitaria, talvolta con me al seguito. Colletti, insieme a Della Volpe, passava per interprete rigoroso del marxismo-leninismo, salvo poi a scoprire che aveva l’abitudine di plagiare testi russi. Fu una delusione abbastanza comica scoprirlo, molti anni dopo, seguace di Berlusconi, alla faccia della coerenza. Altro che ‘revisionismo’. Garroni, allora celebre presentatore di una trasmissione culturale della Rai, coltivava allievi sia per l’accademia che per la cultura TV. Ho rischiato di finire alla Rai.
Avevo anche abbandonato l’ambiente di De Mauro, il quale generosamente per aiutarmi aveva deciso di offrirmi una borsa di studio e successivamente mi aveva assunto nel progetto CNR di un Lessico Intellettuale Europeo che fu poi rilevato dal collega Tullio Gregory. Alla distanza devo riconoscere che De Mauro, non solo con De Saussure e con la Storia linguistica dell’Italia unita, aveva di molto svecchiato l’approccio italiano alla ‘cultura’.
Ricordando l’invito rivoltomi da Ferrarotti, durante il suo esame di sociologia sul ‘dilemma dei sindacati americani’, decisi di laurearmi di corsa con lui con una tesi su il ‘nous’ in Georges Gurvitch, un sociologo giuridico russo-francese che non ha lasciato molte tracce nella disciplina. Il fatto è che Gurvitch aveva una certa passione per la sociologia della conoscenza, che calzava bene col mio passaggio dalla filosofia alla sociologia. Inoltre Gurvitch, come anche Bobbio in Italia, aveva coltivato temi personalistici e democratici che mi sono rimasti impressi.
In quel periodo ero entrato, non solo culturalmente, nella sfera di influenza del partito comunista, frequentavo la redazione di Paese Sera, e sono stato anche coinvolto sia pure marginalmente nell’impresa di Petruccioli e Figurelli sulla Città futura. Proprio allora mi sono in qualche modo legato ad una lettura partitica dei problemi sociali e culturali. Il PCI disponeva di una sua vera e propria storiografia di partito, una sorta di anticipazione culturale del tipo di società che si diceva di voler costruire. Oltre a divenire segretario della FGC di Tempio, ho militato abbastanza, ho aiutato Polano nella sua campagna elettorale a Tempio ed ero diventato fiero di essere quasi compaesano di Gramsci. Polano, ho saputo dopo, era una specie di agente segreto del PCI. Quasi al termine dell’università e dopo un breve intervallo come supplente di italiano in una scuola media sarda, mi sono anche sposato, ho avuto il primo figlio e ho cambiato vita.
Ho incominciato a lavorare come insegnante di italiano, ma nel tempo libero frequentavo l’Istituto di sociologia di Ferrarotti, facendo l’assistente volontario. Così ho incominciato a pensare che avrei fatto il sociologo, perché no? Tuttavia la mia formazione, il mio training, era decisamente in storia. I miei ‘maestri’ sono stati tanti, da Valeri a Morghen e poi a Frugoni, Sapegno, Ghisalberti, oltre naturalmente a tutti i docenti di filosofia, la cui curvatura storica era essenziale. Una delle cose che allora mi aveva creato disappunto, era la totale mancanza di interesse per l’economia politica. Pur essendo un corso di laurea in ‘storie del pensiero’ mancava una storia del pensiero economico, che le varie letture del marxismo non potevano colmare.
Passando a sociologia, mi resi subito conto del deficit di cultura che prevaleva nell’ambiente. C’erano naturalmente persone istruite, ma prevaleva un empirismo amorfo che pur echeggiando toni socialdemocratici e olivettiani, quanto a principi lasciava a desiderare. Era presente una sorta di ‘praticità liberale’, come l’aveva definita C. Wright Mills in Sociological Imagination. Devo dire però che allora i miei impegni intellettuali oscillavano fra empirismo, marxismo e gramscismo. Erano i tempi dell’ormai conseguita egemonia della sinistra nella ‘cultura italiana’. Dell’importanza altrettanto rilevante della cultura ‘cattolica’ mi sono reso conto solo molto più tardi.
Mentre frequentavo l’Istituto di sociologia, allora di moda per le sue ‘ricerche empiriche’, ho avuto la fortuna di vincere una borsa di studio presso l’Istituto Sturzo, finanziata dal Formez, che offriva corsi post universitari in scienze ‘morali e sociali’. L’Istituto Sturzo, dopo la morte del sacerdote democristiano, era stato trasformato in una piccola enclave cattolica nel gran mare dell’egemonia della sinistra sulle scienze storico-sociali. I trascorsi di Sturzo in Gran Bretagna e negli Usa, lo avevano indotto ad occuparsi di ‘sociologia’ cattolica, e quindi si avvertiva anche nell’Istituto una sorta di concorrenza con la ‘sociologia’ laica e iper-empirista insegnata alla Sapienza.
Allora Ferrarotti era alle prese con le borgate romane, e così mi affidò la ‘discesa sul campo’ all’Acquedotto Felice. Preparai un questionario e somministrai le interviste ai poveri immigrati meridionali, che vivevano nelle stesse condizioni in cui vivono oggi gli extracomunitari senza dimora. Da questa mia prima ‘discesa sul campo’, ho appreso quanto sia importante sondare l’opinione delle persone che si studiano. Abitudine di Ferrarotti era di non menzionare i collaboratori, e se proprio doveva farlo, era solo obtorto collo. Essendo io nel frattempo divenuto esperto di ‘sociologia italiana’, mi chiese di scrivere un libro dal titolo ‘Sociologia e società in Italia’, naturalmente a suo nome. Rifiutai, anche se ciò poteva costare la definitiva espulsione dalla lista d’attesa per diventare assistente. Qualche anno dopo pubblicai un Analisi sociale durante il fascismo e poi La sociologia italiana nell’età del positivismo, a mio nome.
Proprio allora incontrai all’Istituto Sturzo Gino Germani. Essendo stato assunto, dopo due anni di borsa di studio, come tutor dei corsi, finii per fargli da assistente al corso. Germani insegnava ancora ad Harvard, era un celebre professore di teoria della modernizzazione, e stava tentando di farsi chiamare come docente di chiara fama in Italia. Finirà per riuscirci, non per chiara fama, perché Galasso lo chiamò a formare il corso di sociologia alla Federico II di Napoli. Io comunque entrai in una certa confidenza fino a che, insieme ad un mio amico storico, Enzo Santarelli, non cominciò a preparare la mia chiamata o ad Urbino o all’Università della Calabria, allora per la sociologia in mano a Giordano Sivini. Scelsi la chiamata che arrivò per prima e divenni professore ad Arcavacata. Grazie a Germani, di cui Sivini aveva molta stima, ma anche grazie alla mia scelta antologica sul fascismo.
All’Istituto Sturzo, oltre a Germani ho frequentato le lezioni di Federico Caffè, Gabriele De Rosa, Filippo Barbano, Franco Leonardi, Sabino Acquaviva, Pietro Rescigno, Mario D’Addio, Guglielmo Negri, Tullio Tentori, Bernardo Bernardi e altri. Si trattava di un’immersione abbastanza istruttiva in un modo di vedere tra l’accademico e il politico, che mi sarebbe poi stata molto utile nell’impostare i miei programmi di ricerca. D’Addio e Negri avrebbero curato nel 1980 la prima traduzione italiana dei Federalist Papers per Il Mulino. Il loro approccio catto-liberale mi aveva molto colpito. Con Acquaviva ho svolto una ricerca su mass media e mutamento sociale in Abruzzo. Barbano come mio tutor mi ha introdotto alla ‘storia della sociologia italiana’, di cui si occupava. Per una sua ricerca CNR ho anche scritto una lunga ‘bibliografia della sociologia italiana post-unitaria’, che poi ha pubblicato insieme a Giorgio Sola.
Quanto a Germani, allora era giustamente considerato il più importante sociologo ‘italiano’ anche se aveva passato vita e carriera per lo più fra Buenos Aires e Boston. Ricordo, a proposito del suo prestigio accademico, che Pizzorno, noto sociologo socialista, gli fece a lungo la corte per farsi chiamare ad Harvard. Gli prestò un appartamentino in pieno centro storico di Roma e alla fine si fece scrivere un lettera di raccomandazione, che Germani però era riluttante a rilasciare, perché, mi diceva, ‘non è uno studioso da Harvard’. Il prestigio internazionale di Germani mi fu confermato da Gunder Frank, leader dei dependentistas, che ho incontrato a Modena al convegno sui sistemi mondo nel 1986. Parole di Frank: “Germani è stato il migliore dei nostri nemici”.
Germani, con la sua idea di ‘sociologia scientifica’, l’approccio statistico-demografico (ricordo che era stato allievo di Niceforo a S. Ivo alla Sapienza), il suo progressismo atipico, la teoria della modernizzazione, mi ha liberato da una certa diffidenza verso l’empirismo praticato all’Istituto di sociologia. Mi aveva anche coinvolto in una ricerca CNR, insieme a Ornello Vitali, su Classi sociali, strati socio-economici e modernizzazione in Italia, introducendomi allo studio delle serie storiche dei censimenti italiani post-unitari. Era stato confinato dal fascismo in quanto ‘anarchico’, ma era rimasto un simil-socialista positivista almeno quanto Treves, però molto americano e parsonsiano. In Italia era diventato amico di Spadolini.
Alla morte di Germani, il convegno internazionale organizzato in sua memoria è stato introdotto da Renato Treves, che poco sapeva del suo illustre collega, ed ho dovuto trascorrere qualche ora ad aiutarlo a preparare il paper, che poi è stato pubblicato in Quaderni di Sociologia. Erano figure di grande spessore non solo intellettuale ma anche civico e devo riconoscere che allora mi facevano notevole impressione. Durante la mia permanenza all’Istituto Sturzo ho incontrato anche un professore di Berkeley, Joseph Di Palma, che svolgeva una ricerca sulla ‘composizione dei conflitti nel sistema politico italiano’. Mi assunse come research assistant con un compenso per i tempi notevole, di cui però un terzo andava alle ‘spese di gestione’. Il mondo accademico, allora come oggi, non faceva eccezione.
Di Palma ha avuto il grande merito, del tutto involontario, di introdurmi alla politologia in stile americano. Ho dovuto preparare un rapporto sull’iter dei disegni di legge di riforma del sistema scolastico e universitario, passare molto tempo alla biblioteca della Camera a leggere atti parlamentari, e poi a somministrare un lungo questionario a leader politici, sindacali e deputati. Allora, pur non essendo iscritto, simpatizzavo per il PCI e dovetti intervistare fra gli altri anche Armando Cossutta alle Botteghe Oscure. Ricordo il suo interesse per il questionario, da cui era rimasto molto colpito e di cui mi chiese copia. Naturalmente l’intervistatore, in omaggio all’obbiettività e avalutatività doveva evitare ogni coinvolgimento.
Cossutta invece fu piuttosto coinvolto, ed essendo allora responsabile dell’Associazione Italia-URSS, mi offrì un viaggio a Mosca per me e mia moglie. Caso volle che mia moglie fosse incinta del secondo figlio e così dovetti rinunciare. Non ero certo filosovietico, ma rifiutavo ancora il cosiddetto antisovietismo. Qualche tempo dopo, diventato ‘esperto’ di educazione permanente per il Formez, e già professore di sociologia ad Arcavacata, ho collaborato con Chiarante alle Botteghe Oscure ai disegni di legge in materia scolastica.
Della ricerca di Di Palma, che poi ha riportato nel volume su ‘apatia e partecipazione’, mi è rimasta l’impressione che volesse applicare al sistema italiano criteri politologici americani a prima vista male adattabili. Ho capito in seguito che invece l’approccio superava una sorta di sclerosi dell’analisi politica italiana, prigioniera del dualismo DC-PCI, il cosiddetto ‘bipartitismo imperfetto’. Comunque, in un certo senso con quella ricerca la politologia mi è entrata nel sangue.
Potrei perfino dire che intorno al 1973 ero sulla via di San Paolo, e attraverso la sociologia politica incominciavo a considerare stretta la camicia di forza della politologia di partito. Grazie a Gramsci potevo già considerarmi ‘marxista critico’, ma non bastava. D’altra parte, la disciplina che avevo deciso di praticare era in gran parte di derivazione americana e quindi mi trovavo ogni giorno a fare i conti con ‘altre letture’, per quanto anch’esse reificate, come il funzionalismo. La mia discreta conoscenza di marxismo, leninismo, gramscismo, togliattismo, mi poneva sempre di fronte alla necessità di ricodificare la sociologia del ‘neocapitalismo’, in funzione delle mie credenze.
Oltre a considerare la sociologia ‘soprastorica’ (così se ne uscì Emilio Sereni, quando gli ho sottoposto la mia antologia sull’analisi sociale durante il fascismo, che conteneva anche pezzi di Lo Stato Operaio), ritenevo la disciplina eccessivamente formalistica. Così ad esempio ho messo insieme Robert Merton e Gramsci, con gran sostegno di Giovanni Arrighi, allora mio collega più anziano ad Arcavacata, insegnando l’analisi sociale non solo di Marx, ma anche di Lenin, Bucharin e Trotsky. Ero insomma arrivato anche a Polany e alla sociologia sostantiva.
Fra l’assunzione ad Arcavacata nel 1975 e il passaggio a Napoli Federico II, grazie a Germani che per un anno ha tenuto in caldo l’insegnamento di Storia della Sociologia, insidiato dalla protetta di uno dei boss accademici della facoltà, ho vissuto un clima del tutto nuovo rispetto a quello della Sapienza. Arcavacata, creata da Andreatta e Sylos Labini, raccoglieva nelle scienze sociali il fior fiore degli emarginati accademici, in un campus fangoso e molto moderno. In quel contesto le mie convinzioni furono messe alla prova, ma ho continuato a praticare la mia visione gramsciano-buchariniana applicata alla Calabria.
Nel 1976, alcuni membri della segreteria della federazione del PC locale hanno ventilato una mia candidatura al Parlamento, ma Berlinguer aveva deciso da Roma che si doveva candidare uno studente e una professoressa dell’Università. Ho comunque fatto diversi comizi a sostegno dei candidati, che nel frattempo litigavano fra loro, fino a che l’amante della candidata berlingueriana non ha preso a schiaffi, davanti alla federazione, il giovane studente forse troppo invadente. Bocciati tutti e due. Cosenza era allora un feudo socialista di Mancini. Di lui e di altri socialisti locali si raccontavano cose turche. Inoltre si avvertiva allora, oltre al sordo rumore di malavita, una forte presenza massonica. Ho lasciato la Calabria con una forte impressione di eterodirezione, cui nessuno sembrava opporsi. Politicamente era una colonia.
Napoli era invece una capitale, allora governata dal mitico Valenzi, con una facoltà di lettere che aveva appena creato un corso di laurea in Sociologia. Germani ne era il creatore e però un vaso di coccio fra ordinari potenti. Si trattava per lo più di storici, alcuni di grande prestigio come Villani, Gigante, Del Treppo, Scirocco, altri bravi ma non troppo. Il clima era, o mi appariva allora, simil-massonico e non saprei definirlo diversamente. Ho saputo poi che la venerazione non tanto di Croce, quanto di Vico, riportava a pratiche settecentesche di cui una parte della borghesia locale, a quanto pare, era assai nostalgica. La città delle quattro giornate, della classe operaia molto attiva, era anche la città di camorra, massoneria, degrado, miseria e nobiltà. Un impasto unico. Gli studenti poi sembravano più intelligenti della media degli italiani.
A Napoli, tra il 77 e il 78, ho smesso di seguire un partito. Il mio orizzonte rimaneva molto gramsciano-leninista ed ho iniziato il lungo viaggio verso un approccio ‘mio’. L’incarico di insegnante di storia della sociologia, realizzava una combinazione ottimale fra la mia formazione di storico e la nuova disciplina di cui mi occupavo. Capii subito che i manuali americani, ma anche europei, erano storiograficamente inadeguati o incerti. Fin da Arcavacata cominciai a pensare ad un nuovo manuale. Tuttavia a Napoli c’era poco tempo.
A causa del mancato sdoppiamento della cattedra, avevo fino a cinquecento studenti all’anno. Il progetto si stava comunque formando, mentre pubblicavo testi di storia della sociologia italiana. Nel 1982, ho cominciato a pensare seriamente ad una storia che partisse dal Seicento (di solito si partiva dal Settecento, ossia dall’illuminismo), forse grazie al fatto che nel Seicento personaggi come Hobbes, Spinoza e diversi altri, avevano chiaramente a che fare con l’analisi sociale, espressione con cui avevo incominciato ad insegnare in Calabria.
Questo compito accademico si intrecciava con una drammatica perdita di credibilità del ‘socialismo reale’, che con Andropov prima e con Gorbaciov più tardi aveva messo in crisi definitiva l’idea di socialismo. Così invitai a tenere un corso come visiting un esule russo, Victor Zaslavski, sul Consenso organizzato nell’era di Breznev, titolo di un suo libro del Mulino, che ‘svelava’ letteralmente al vasto pubblico di sinistra l’impalcatura di falsità ed equivoci che stavano dietro il socialismo sovietico. Cessava così il mio interesse per l’Unione Sovietica, che mi aveva anche portato a studiare per due anni il russo. Rimanevo di tendenza vagamente socialista, ma molto annacquata.
Zaslavski, di cui divenni amico, pubblicò presso il Centro Germani (appoggiato allora alla Fondazione Basso) la traduzione di un testo clandestino dei sociologi di Novosibirsk, sulle ragioni della crisi del sistema, che intitolò Rapporto siberiano. Fra le altre cose, mi suggerì di occuparmi di un nuovo programma di ricerca, creato da un sociologo americano, l’analisi dei sistemi-mondo. Zaslavski aveva appena pubblicato su Telos, la rivista di Paul Piccone, un breve saggio dal titolo: The Two World-Systems. Caso volle che nel frattempo, siamo nel 1983, Giovanni Arrighi, di passaggio a Roma con la moglie, mi invitasse a trascorrere un sabbatico a Binghamton, NY, sede del Fernand Braudel Center e tempio dell’analisi dei sistemi mondo. Si trattava di una vera e propria enclave marxista e leninista in territorio americano sotto la direzione di Immanuel Wallerstein e Terry Hopkins, cui si era associato Arrighi. L’enclave era anche vagamente braudeliana.
Accettando, finivo per entrare nella sfera di influenza della cosiddetta ‘sinistra mondiale’, che aveva i suoi eroi e i suoi epigoni. Dalla ‘sinistra italiana’, che per altro era stata travagliata da mille tormenti, a partire dal 68 e dalle schegge terroristiche, passavo non alla ‘nuova sinistra’ ma alla ‘sinistra mondiale’, terzomondista, abbastanza classista, ma orientata a riscrivere la storia economica. Questa sinistra mondiale aveva il suo mantra: la divisione mondiale del lavoro. Primo compito rileggere Smith e prendere sul serio le sue anticipazioni pre-marx. Proprio allora, avevo anche scoperto l’altro programma di ricerca che ho coltivato poi ininterrottamente, il repubblicanesimo di Pocock, Skinner e altri.
Combinando temi di ‘sinistra mondiale’, sistema-mondo e repubblicanesimo neo-romano, credo di aver trovato il mio nuovo programma di ricerca, su cui poi ho tentato di riscrivere un manuale di storia dell’analisi sociale. Ancora l’approccio liberal era lontano. D’altra parte, mentre a Binghamton erano quasi tutti marxisti o leninisti (Hopkins teneva nel risvolto del bavero un bottone col volto di Lenin), era in corso la definitiva liquidazione del programma di socialismo reale. Questa storia l’ho raccontata in dettaglio nel mio libro del 2008, La sinistra americana pensa il mondo.
A Binghamton la biblioteca era aperta 24 ore su 24. Qualunque curiosità poteva essere soddisfatta prendendo la macchina e andando al campus, anche alle tre del mattino. La biblioteca, come tutte le biblioteche delle università statali o private americane, conteneva un corpus di documentazione su quella che allora si chiamava Western Civilization, e soprattutto American Civilization. Incominciai allora a connettere la storia italo-europea con quella euro-americana. Mi convertii subito all’analisi dei sistemi-mondo. Mi fu finalmente chiaro che la formazione del sistema storico nel quale vivevo, aveva avuto un vero e proprio decollo con il Bill of Rights inglese del 1687-88, e con i suoi sviluppi franco-americani.
La storiografia che avevo appreso a Roma e che si praticava in Italia, aveva un approccio continentale che non si poteva spiegare solo col provincialismo spontaneo di tutti gli storici nazionali. Anche gli storici americani sono molto provinciali. La verità è che dopo la seconda guerra mondiale, in Italia si continuava a pensare il mondo in termini continentali, ignorando sia la svolta inglese della gloriosa rivoluzione, sia l’ascesa egemonica degli Stati Uniti nel sistema mondiale.
D’altra parte, la visione americana della formazione del sistema mondiale dell’economia, poteva anche includere la metamorfosi corporata, ossia la creazione di un sistema di società per azioni giganti, le giantcorporations, che è stato l’immediato precursore di quella che oggi si chiama ‘globalizzazione’. Tuttavia questa inclusione non era considerata essenziale. Il Fernand Braudel Center praticava una combinazione originale di Cambridge Economic History e di storiografia delle Annales, ma erano vistosi i residui di vetero-marxismo. A Binghamton, la metamorfosi corporata veniva vista piuttosto come sistema di capitalismo monopolistico, secondo il vecchio lessico leninista. Questo era del resto lo stato del ‘marxismo americano’ ben esemplato dalla Monthly Review.
Comunque, il centro dell’attenzione era la ‘divisione mondiale del lavoro’, secondo i canoni in voga nell’ONU dell’economista Raul Prebisch, anche terzomondista, sviluppista, un pochino dipendentista (Gunder Frank era considerato un mito), critico della ‘teoria della modernizzazione’. C’era molta attenzione anche alla relazione di interdipendenza centro-periferia, e soprattutto alla ‘diseguaglianza mondiale’. Inoltre, il ‘socialismo reale’ era irriso come una forma tardiva di neomercantilismo, che mal si adattava al fatto che vi era un’unica divisione mondiale del lavoro. Ciò detto, non si spiega come fossero tutti orientati verso una nuova società, ‘sostanzialmente’ socialista. Era il problema della cosiddetta ‘sinistra mondiale’.
Dunque i teorici dell’analisi dei sistemi-mondo, che pur essendo tutti sostanzialmente ‘unomondisti’ (dal movimento per un ‘mondo unico’, oneworldism, sorto a cavallo della II guerra mondiale negli Stati Uniti), avevano abbandonato la prospettiva liberal, per seguire la chimera del socialismo mondiale, e si erano illusi tardivamente di poter sviluppare un discorso socialista mentre questo svaniva, erano politicamente frustrati dalla dura realtà. Dell’approccio world-systems, che nella versione di Wallerstein era nutrito di solida conoscenza storica, mentre in Hopkins e Arrighi propendeva per la ‘metodologia’, alla fine mi ha convinto soprattutto l’idea della centralità della divisione mondiale del lavoro, che ridimensionava l’approccio classista dei liberal-marxisti.
In Italia intanto, nonostante il cosiddetto eurocomunismo, questo discorso era ormai allo stremo, e il PCI aveva i giorni contati. Proprio allora avevo conosciuto un sinologo di chiara fama, Giorgio Melis, che è riuscito in poco tempo a togliermi ogni illusione sulla credibilità della grande narrazione maoista. A Melis devo le mie curiosità anche culturali per la Cina, che non mi hanno più abbandonato, ivi compreso l’interesse per il gesuita Martino Martini; ho finito per diventare un sinologo di complemento, pur non conoscendo il cinese. Dunque prima Zaslavski e poi Melis hanno rotto l’incanto del socialismo reale ed ho potuto liberarmi.
Nel 1986, quando tornai da Binghamton, dove intanto fra le altre cose mi ero immerso nell’ottica della ‘democrazia americana’, il clima in Italia era di resa totale, molti intellettuali della sinistra incominciarono a leggere i Federalist Papers e altri feticci della prospettiva liberal, ad ammirare Jefferson e Madison. La rivoluzione francese era in deciso declino e ancor più lo era la rivoluzione sovietica. Le azioni di Lenin e Stalin erano crollate. Ci si vergognava di essere stati togliattiani. Io stesso cominciai apertamente a dichiararmi un ‘cattivo maestro’ pentito.
Allora cominciavo a cullarmi nell’idea che la democrazia liberale avesse dei limiti, ma fosse il ‘male minore’. Così fra l’86 e l’87 ho scritto un canovaccio di nuovo manuale, Breve storia dell’analisi sociale, in cui la prospettiva liberal era finalmente al centro di una storia della sociologia ‘di sinistra’. La cosa mi aveva preso. Cominciai la lunga marcia intellettuale verso una visione da liberalismo politico, che imponeva molte revisioni, ridimensionamenti e abiure.
Era comunque anche un percorso di scoperte sempre più sorprendenti e istruttive. Il mio interesse ‘scientifico’ per Marx e Lenin continuava ad essere molto forte. Dopotutto, Marx era stato il più grande ‘scienziato sociale’ dell’Ottocento, e Lenin per me rivaleggiava con Weber e poteva guardare dall’alto anche Durkheim. D’altra parte Marx non conosceva Keynes, per ovvie ragioni anagrafiche. Economia teorico-descrittiva contro schemi marshalliani di soluzione dei problemi.
Passando ancora a Napoli per un marxista hard, alcuni gruppuscoli della sinistra locale mi invitarono nel 1989 a parlare di Marx in una maxi riunione di marxisti di varia combinazione. Il mio intervento fu: Da Marx a Machiavelli. Il gelo e il disappunto nell’enorme aula di S. Pietro Martire era totale, Lentini abbandonava il marxismo? Le varie famiglie marxiste di Napoli sono un caso molto interessante di feticismo ideologico. Poco più avanti, durante una delle tante occupazioni dell’università, sono stato invitato dagli studenti a parlare nell’aula vanvitelliana di via Rodinò e il mio messaggio si intitolava: il momento liberal del marxismo; era il 1990. La mia conversione era definitiva. Si trattava della quarta conversione, dopo l’abbandono della religione, l’abbraccio col marxismo e l’idillio con l’analisi dei sistemi-mondo. Ora ero finalmente giunto al momento liberal. Ma ce n’è voluto.
Proprio allora il PCI cambiò nome. Io avevo anche scritto all’Unità, suggerendo di chiamarlo Partito democratico. Ero convinto hobbesianamente che la scienza è il corretto uso dei nomi, ma non era ancora ora. I comunisti irriducibili subito si organizzarono per ‘rifondare’ il PCI, e ricordo molto bene che al paese di mia moglie, Lenola, dove trascorrevo di solito l’estate, fu organizzato un incontro di rifondazionisti alla presenza di Pietro Ingrao, noto esponente della sinistra del partito e notabile locale.
Gli occhettiani di Lenola erano insieme angosciati e terrorizzati all’idea di non saper reagire e così, nonostante io ormai da molti anni non fossi iscritto al partito, mi chiesero di sostenere le tesi del nuovo partito, che si chiamava Partito democratico della sinistra. Alla fine accettai, a patto che la presidenza non mi togliesse la parola per almeno venti minuti. Così dovetti difendere la prospettiva liberal da quel gruppo di nostalgici irriducibili, rendendo piuttosto imbarazzante la posizione di Ingrao, del tutto indifendibile. Ricordo che la moglie e una figlia di Ingrao annuivano ad ogni mia affermazione. Mi limitavo a dire che il PCI non era mai stato comunista, non aveva mai approvato leggi comuniste, aveva sempre sostenuto la democrazia liberale in Italia e si era invece perso nell’illusione del ‘socialismo’ sovietico. Altro che ‘riforme di struttura’.
Tutte o quasi tutte le conquiste e i diritti conseguiti nel paese avevano trovato il sostegno attivo dei ‘comunisti’ italiani. Non era poco. Avevano governato per interposta persona, ma avevano governato in modo liberale. Io comunque a questo punto, ormai liberal convinto, ho portato avanti il mio programma di ricerca insieme liberal e repubblicano, tentando di ricostruire il modo in cui si era formato il modo di pensare il mondo liberal-marxista, che aveva dominato quasi due secoli di storia ideologica mondiale. Il mio nuovo rovello era diventato: in che modo gli esseri umani in Occidente sono diventati ‘democratici’.
Proprio allora, mentre il mio secondo figlio preparava la maturità, l’ho aiutato a studiare non so cosa di Machiavelli. Fu una scoperta per il mio ‘repubblicanesimo’ e decisi di scrivere un libretto sull’analisi sociale machiavelliana. L’ho finito di stendere a Londra, ospite nella rector’s house dell’East London Polytechnic. Mentre ero a Londra nel 1991, ho potuto assistere al dramma della New Left Review e dei suoi cultori, alle prese con la fine del socialismo reale. Ricordo una riunione di redazione cui sono stato invitato da Michael Rustin, in cui il dominus della rivista, un vero sopravvissuto della ‘sinistra mondiale’, Perry Anderson, si arrampicava sugli specchi per dare un senso al fallimento dell’Unione Sovietica, che era insieme il fallimento della sua rivista e della ‘sinistra mondiale’.
Credo proprio che il ‘ritorno a Machiavelli’ mi abbia fatto bene. Senza paradigmi e senza vincoli, il modo di pensare il mondo di Machiavelli operava una sorta di igiene mentale, un po’ meno astratta di quella auspicata da Augusto Comte. Tutti i classici di cui ero saturo, venivano a questo punto riconsiderati, alla luce di procedure di analisi che venivano ‘prima del metodo’ e prima dei paradigmi ormai reificati delle ‘scienze storico-sociali’. Nel 1993, mentre Wallerstein a Parigi preparava il suo rapporto Gulbenkian su come ‘aprire le scienze sociali’, sono stato per un periodo alla Maison des Sciences de l’Homme a Boulevard Raspail. Ho proposto a lui e a Maurice Aymard un programma di ricerca sui ‘saperi sociali prima delle discipline’.
La nozione di ‘saperi sociali’ piaceva a Aymard, che mi fece stendere una breve spiegazione di quel che intendevo e la tradusse in francese per i suoi colleghi. Il primo convegno sul tema, con contributo CNR si tenne alla facoltà di scienze politiche di Pisa. Avevo coinvolto oltre a Wallerstein e Aymard, diversi medievisti e rinascimentisti, da Todeschini e Capitani a Fumagalli e Tangheroni, Cesare Vasoli, Prosperi, Anthony Pagden e diversi altri. Conclusione, mi resi conto che il medio evo non era mai esistito e che i medievisti erano in crisi di identità, come lo erano già da tempo i rinascimentisti. Era tutto da riscrivere ed io comunque ero in cammino verso qualcosa d’altro. I miei ospiti, tranne Todeschini, elusero tutti il tema: mutamento di lessici e mutamento di enciclopedie nel passaggio dal Quattrocento al Cinquecento. Come si incominciava a ‘ripensare il mondo’?
Il secondo incontro si tenne a Parigi alla Maison des Sciences de l’Homme, con il titolo: nuova strutturazione dei saperi sociali nel lungo XVI secolo. Anche qui Wallerstein ed Aymard, insieme a Vasoli, Jeannin, Tenenti, Pagden, Duccio Sacchi, Couzinet e altri. La mia indagine sulle matrici dei saperi sociali moderni chiudeva così il problema del vuoto ‘prima delle discipline’. Ancora una volta non ero riuscito a spiegare a Vasoli, Tenenti e Jeannin e agli altri di che cosa avevo bisogno, ma l’incontro mi servì comunque. Rifusi l’intera esperienza nel mio Saperi sociali, ricerca sociale 1500-2000.
La frequentazione di Parigi intanto mi aveva mostrato potenziale e limiti del concentrato di studiosi che oscillavano fra Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales e Maison des Sciences de l’Homme. Per lo più grandi storici nella sfera d’influenza delle Annales e di Fernand Braudel, coltivavano quasi tutti la dimensione nazionale, anche se avevano le ambizioni della politica culturale mondialisant del loro paese. C’erano però anche i segni di apertura, ad esempio nel programma di ricerca di Serge Gruzinski che decisi subito di invitare a Napoli come visiting. Avevo già invitato Wallerstein, Arrighi, poi Hopkins, che però venne a mancare poco prima della partenza. La mia proiezione mondiale era ormai completa. Riuscivo a pensare il mondo come mai avrei potuto quando entrai all’università. Ero entrato in una nuova storiografia.
Mi sono spesso chiesto quanto questo cambio di paradigma sia stato socializzato e quanti cittadini siano passati dal liberal-marxismo alla nuova temperie machiavelliano-unomondista. Ben pochi direi. Apprendere e interiorizzare il nuovo schema richiederà tempo. Né gli insegnanti di secondaria né i giornalisti opinionisti sembrano attrezzati allo scopo. Degli studiosi basta dire che molti stanno ancora appresso a Edgar Morin e a Bauman o si gingillano col ‘neoliberismo’. Tutti questi pensatori ‘liquidi’ mostrano lo smarrimento di chi si è perso di fronte alle ennesime grandi trasformazioni. Comunque, spesso è la forza delle cose a travolgere i vecchi modi di pensare.
Qui la mia ricostruzione potrebbe terminare, perché nel 1996, a 55 anni, ero ormai un liberal unomondista e machiavelliano, senza se e senza ma, e tutti i miei successivi lavori avrebbero portato questa impronta, fino ad oggi, quando la prospettiva liberal sembra essere ancora una volta messa in discussione dalle democrazie illiberali. Il mondo ora oscilla apertamente fra liberalismo politico (Rawls& Obama) e barbarismo politico (Putin & Trump et al.) . Abbiamo dovuto finalmente prendere atto che le popolazioni sotto democrazie senza libertà sono la stragrande maggioranza dell’umanità, precisamente sei miliardi su sette. Ma questa è un’altra storia.












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Commenti
Inviato: 1/4/2017 5:43  Aggiornato: 1/4/2017 5:43
Autore: fulmini

Orlando,
la tua autobiografia intellettuale e politica è un notevole saggio critico e autocritico sulla storia della cultura italiana e internazionale.
La conclusione, provvisoria come tutto ciò che è umano, delle tue ricerche è che (riprendo una tua lapidaria affermazione che hai pubblicato in altro luogo del sito-rivista): "La prospettiva liberal per il mondo è già un programma e sarà considerato a lungo il minimo comun denominatore ideologico per tutti i popoli della terra."
Colpisce l'integralismo, il globalismo, il mondialismo, diciamo pure l'universalismo dell'affermazione, che ha la sua radice - come tu stesso dichiari riflessivamente ricostruendo la tua parabola intellettuale - nel pensiero cristiano.
Ma il pensiero cristiano, e il pensiero marxista, e il pensiero liberal sono in crisi, nel senso che non riescono da tempo a prevedere, spiegare, progettare l'andamento agonico del mondo grande e terribile. Quindi devono essere superati criticamente nella costruzione di un pensiero nuovo e superiore.
Di questo mi sto occupando negli ultimi 42 anni (da solo e con Luis Razeto, in compagnia di altri autori - tra i quali Buster Keaton e Franz Kafka - tanto amato da te in giovinezza): leggi, vedi, pensaci sopra e sotto, e fammi sapere, facci sapere: http://pasqualemisuraca.com/sito/index.php/essays/180-dizionario-della-crisi.html
Pasquale